QUAN NIỆM NHÂN TÍNH TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ BẢN NGÃ CỦA ẤN ĐỘ GIÁO
( Bài viết cần thiết cho những ai thực hành Phật giáo)
Ngã thể là một khái niệm trừu tượng trong triết học Ấn Độ, tiếng bắc Phạn ngữ là Atman, tiếng nam Phạn là Attan.
Theo GS Hoàng Tuấn Oai thì “Từ “Atman” vốn là động từ “at” có nghĩa là hô hấp hơi thở sau đó chuyển thành danh từ Atman, ý nghĩa từ này chỉ cho : Tự ngã, tự mình, tự thân, linh hồn, sinh mạng, tinh túy, bản chất, bản thể, bản tính, ngã tối cao” [25, tr.13].
Ngã ở đây được hiểu là hơi thở của sự sống dần dần nó trở thành chủ thể soi rọi khách thể, tự mình làm chủ và quyết định mọi sự. Nó tràn ngập khắp nơi và luôn vĩnh hằng bất biến. Khái niệm “Ngã thể” được tìm thấy sớm nhất trong các tác phẩm của Veda và hoàn chỉnh hơn cả là Upanisad (Áo nghĩa thư). Trong sự phát triển của dòng chảy tư tưởng triết học Ấn Độ thì khái niệm “Ngã thể” đã được mở rộng nội hàm qua lăng kính của các trường phái khác nhau như Thần ngã (Purusa) của Số luận (Samkhuya), Mạng ngã (Jiva) của Kỳ na giáo. Tuy đều luận giải về sự tồn tại của ngã thể nhưng mỗi trường phái lại có những lập luận khác biệt tạo nên sự đặc trưng riêng cho nền triết học Ấn Độ cổ trung đại. Sau đây là sơ lược một số quan niệm về ngã thể của một số trường phái điển hình.
Theo Chandradhar “Trong Khatha của Upanisad, Atman được xem như hiện thực tối cao. Các khách thể là con đường, thể xác là cỗ xe ngựa, các cảm xúc là những con ngựa, tri thức là dây cương, trí tuệ là người điều khiển, cái tôi cá nhân là người hưởng thụ và Atman là chủ thể trong cỗ xe đó” [28, tr.27]. Tự ngã hiện hữu phổ quát khắp tất cả, nó vừa là chủ thể nhận biết kinh nghiệm và đồng thời làm chức năng quan sát vạn hữu, bản chất của nó luôn vĩnh hằng trường cửu.
Theo các nhà thần học phái Số luận (Samkhya) họ coi tự ngã là một thực thể thuận nhất tinh thần được gọi là Thần ngã (Purusa). Theo RigVeda “Chỉ có Purusa là toàn thể những gì đã sinh và chưa sinh, nhờ vào ăn để sống, và là chủ thể có tính bất tử. Do đó Số luận coi Thần ngã (Purusa) là thật thể cuối cùng của tinh thần thuần túy ”[25, tr.15]. Vì thế Thần ngã là nguyên nhân tạo nên mọi kinh nghiệm nhận thức. Mặt khác nó cũng là chủ thể tối cao để đạt đến cảnh giới giải thoát.
Các nhà Chánh lý (Nayaya) sử dụng các kĩ thuật lập luận quy nạp rất tinh xảo để chứng minh ngã là thực có. Nó luân chuyển tương tục không gián đoạn từ quá khứ hiện tại đến tương lai “Ngã là chủ thể nhận thức, là cái thấy tất cả, thọ nhận tất cả, biết tất cả, trực quan tất cả”[25, tr.19]. Điều đó tạo nên một hệ quả nếu phủ định tự ngã thì cái gì là cầu nối giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Đồng thời cũng bác bỏ khả năng hồi tưởng về kí ức của chúng ta, làm cho một người có thể phủi trọn trách nhiệm cho việc làm tội lỗi của mình trước kia. Vì thế ngã thể luôn có thật.
Bên cách đó, quan điểm “Mạng ngã” của Kỳ na giáo có tính chất hướng thượng. Sau khi chết phần thể xác sẽ bị hoại diệt, nếu theo thiện nghiệp người đó có thể giải thoát được thì tính hướng thượng sẽ đưa linh hồn, chính là phần đồng nhất với mạng ngã của họ tới cảnh giới tối cao. Ở đó, nó sẽ được an nhiên tự tại giải thoát mọi rằng buộc, hưởng trọn một cuộc sống vĩnh hằng. Khi đó, Mạng Ngã sẽ nhập vào chủ thể tối cao để dung hòa làm một. Nhưng nếu mạng ngã còn chưa đoạn hết được các cấu uế của ba nghiệp thân khẩu ý thì sẽ tiếp tục luân hồi chuyển kiếp trong tiến trình của nhiều kiếp sống.
Trong Upanisad khái niệm Atman luôn đi cùng với Brahman. Brahman là Đại ngã là một thực tại siêu việt khách quan bao gồm toàn thể vũ trụ nhưng lại có bản chất nội tại chủ quan hàm chứa những tầng sâu lắng nhất của tâm hồn mỗi cá nhân. “Chính ở đây, lần đầu tiên những nhà tư tưởng Upanisad, bằng tấm lòng thành kính vô biên, đã tìm thấy điều đó khi họ nhận thức được Atman là bản chất cá nhân sâu thẳm nhất của chúng ta, Brahman là bản chất sâu thẳm nhất của bản tính vạn vật và tất cả các hiện tượng của nó” [28, tr.31].
Điều này, nhằm khẳng định Atman luôn đồng nhất với Brahman như một khoảng không trong một chiếc cốc bị vỡ ra để hòa với không gian bất tận của vũ trụ. Chúng luôn đồng nhất tính với nhau và không có sai biệt về bản chất. Brahman vô hạn chẳng phải vì nó không bị giới hạn mà chính nó là khởi nguyên của những gì hữu hạn. Brahman không biến dịch trong dòng tuyến tính từ quá khứ tới tương lai bởi Brhaman luôn là hiện tại. Chính vì thế muốn giải thoát cần phải đưa Atman trở về với bản thể của Brhaman, Tiểu ngã hòa nhập vào Đại ngã đó là trạng thái hạnh phúc tuyệt đối viên mãn tròn đầy mà bất cứ hành giả yogi nào cũng khao khát hướng tới.
Tóm lại, sau khi tổng quan các quan điểm về ngã thể của các trường phái trên, chúng ta thấy rằng tự ngã trong triết học Ấn Độ là một khái niệm mang tính siêu hình thần bí là nền tảng cho các loại hình tôn giáo khác nhau tại Ấn Độ.
Nội hàm của nó gắn liền với cái tuyệt đối tối cao là một hữu thể cuối cùng cốt lõi cho mọi sự tồn tại. Đồng thời, quan niệm về ngã cũng là cội nguồn hình thành mọi hiện tượng, duy trì sự sống và các hiện tượng tương tác của vạn hữu. Do đó, tất cả các tương tác không thể tác rời khỏi chủ thể tương tác điều đó sẽ trở nên mâu thuẩn không thể hiểu được. Quan niệm về ngã thể có thể coi là giáo lý trung tâm cho các trường phái triết học Ấn Độ.
Tuy nhiên thái độ của Phật giáo lại ngược lại, Đức Phật chấp nhận nghiệp và luân hồi nhưng phủ định một cái ngã là linh hồn thường hằng di chuyển trong nhiều kiếp. Để hiểu thêm về vấn đề này tác giả sẽ làm sáng tỏ khái niệm “Vô ngã” trong Phật giáo nguyên thủy ở phần sau. Qua đó, góp phần làm rõ thêm quan niệm vô ngã có thật sự mẫu thuẫn với tính logic phải luôn có một chủ thể kinh nghiệm cho mọi hiện tượng tương tác trong thế giới này hay không. Đó sẽ là tiền đề để khám phá những giá trị sâu sắc độc đáo của tư tưởng vô ngã giúp mỗi người tránh khỏi tranh đấu đố kị vì lợi ích cho bản thân.
Phật giáo ra đời với mục đích giúp mỗi con người được phát triển trí tuệ để hiểu rõ về chính mình. Muốn làm được điều đó mỗi cá nhân cần phải thấu tỏ về đời sống của chính mình và thế giới đang vận hành. Nhưng chúng sinh thì đa dạng thế giới lại quá rộng lớn, mỗi cá thể lại mang một căn sơ trình độ khác nhau. Đối tượng của tâm thức là vạn pháp nhiều đến vô cùng vô tận. Vậy muốn hiểu được bản thể con người và cấu trúc của vũ trụ thì chúng ta phải tư duy thế nào? Để giải quyết nan đề đó, Phật giáo đã phân tích khái quát hóa hệ thống hóa những lĩnh vực phức tạp nêu trên thành các phạm trù tương đối dễ nắm bắt là Giới, Uẩn, Xứ. Khi hiểu rõ ba phạm trù này thì sẽ hiểu đươc bản chất của thế giới hiện tượng gồm con người và thế giới mà chúng ta đang sống. Theo Phật giáo nguyên thủy thì bản chất và cấu tạo nhân tính của con người là năm uẩn. Theo TS Thích Viên Giác cho rằng “Năm uẩn, Phạn ngữ là pancan skandha. Pancan là năm, skhandha là nhóm yếu tố tích tụ, ngài Huyền Trang dịch là Ngũ uẩn”[1, tr.25]. Năm uẩn là năm nhóm yếu tố tổ hợp lại hình thành con người, nói chính xác hơn con người là một tập hợp của năm yếu tố liên kết tạo thành bao gồm Sắc uẩn (Rupa), Thọ uẩn (Vedata), Tưởng uẩn (Sanna), Hành uẩn (Samkhara).
Trong đó, Sắc uẩn là yếu tố sinh lý vật lý còn Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn là những yếu tố tâm lý, cụ thể như sau:
Sắc uẩn (Rupa khandha) theo Phạn ngữ “ Sắc uẩn ” được định nghĩa là những gì thay đổi theo yếu tố thời tiết khí hậu, nhiệt độ nóng lạnh, thức ăn vật thực vv... Nói cách khác đó là những gì biến đổi có thể quan sát rõ ràng thông qua con mắt như các vât thể vật lý và chúng không có chức năng tự biết cảnh thì đó đươc gọi là “Rupa”. Vì con mắt không thể quan sát được sự biến đổi của tâm thức và các tiến trình tâm lý nên những hiện tượng này không phải là sắc uẩn. Sắc uẩn bao gồm bốn đặc tính cơ bản của vật chất Địa đại (đặc tính cứng mềm), Thủy đại (đặc tính kết dính liên kết), Hỏa đại (đặc tính nhiệt độ nóng lạnh), Phong đại (đắc tính hút đẩy căng xẹp). “Các yếu tố do bốn đại tạo ra thuộc về sinh lý như mắt tai mũi lưỡi thân, các đối tượng của giác quan như hình sắc, âm thanh, mùi vị, vật xúc chạm. Tóm lại như Đức Phật dạy này các tỳ kheo phàm sắc gì thuộc về quá khứ hiện tại hay vị lai, nội hay ngoại thô hay tế, liệt hay thắng xa hay gần như vậy là sắc uẩn” [1, tr.26]. Do đó, chúng ta nhận thấy sắc uẩn là những yếu tố vật chất hay năng lượng để cấu tạo nên con người và chúng luôn biến đổi vô thường.
Thọ uẩn (Vedata khandha) khi các giác quan mắt tai mũi lưỡi thân tiếp xúc với các cảnh sẽ tạo ra các cảm giác tương ứng “Cảm giác theo Phật giáo không dừng lại ở mức độ tiếp xúc đơn thuần mà là cảm xúc, một biểu hiện sâu sắc hơn của cảm giác, cảm giác có ba loại cảm giác khó chịu, cảm giác vui sướng, cảm giác không vui không khổ” [1, tr.27]. Cảm giác vui sướng sinh khởi khi tiếp xúc với vật gì đó êm ái thích thú. Còn cảm giác khó chịu sinh khởi khi thân thể bị xúc chạm va đập vào vật gì gây đau đớn hoặc từ trong nội tâm ta phát sinh những ý nghĩ bất mãn không vừa lòng. Cảm giác cuối cùng là trung tính không khổ không lạc thường sinh khởi trong tâm nhiều hơn so với thân. Tất cả các cảm giác này đều là cầu nối liên hệ mật thiết giữ thể xác và tâm hồn. Chúng sinh khởi tạo thành mỗi chuỗi các cảm xúc tâm lý làm rung động hệ thống tâm thức sinh diệt thay đổi chuyển biến tới vô cùng vô tận.
Tưởng uẩn (Sanna khandha) là tập hợp tri giác, theo Phạn ngữ “Sanna” là đánh dấu. Ví dụ ngày hôm nay ta gập một người nào đó nhưng tình cờ vào hôm khác gặp lại họ, chức năng nhắc nhớ sẽ giúp ta có thể nhận ra đây chính là người mà mình đã gặp hôm trước. Đơn giản vì chức năng của tưởng uẩn giúp chúng ta đánh dấu hồi tưởng trong tâm hình ảnh và những đặc tính của người đó. Tưởng uẩn giúp tâm thức không ngừng đánh dấu ghi nhớ mỗi vật ta từng tiếp xúc qua. Đôi lúc tưởng cũng có thể đưa ra những tri giác sai lầm về thực tại như khi ta thấy một sợi dây dài dài cong cong rất dễ nhầm tưởng là một con rắn nhưng thực tế thì không phải vậy. “Tri giác tồn tại có điều kiện nên vì vậy chúng vô thường trống rỗng và do nhân duyên nên tri giác đầy hư vọng mà ta gọi là vọng tưởng” [1, tr.29], quả thật nếu nếu dính mắc vào tưởng uẩn sẽ rất dễ bị kinh nghiệm đánh lừa bởi các ảo tưởng từ giác quan.
Hành uẩn (Sankhara khandha) là tập hợp các những sinh hoạt phản ứng mang những sắc thái riêng của tâm, đó là những hiện tượng tâm lý còn được gọi là các tâm sở. Theo Phạn ngữ từ “sankhara” có nghĩa là tác ý, nghiệp (kammar) và tạo nghiệp hoặc hành nghiệp tùy thuộc vào từng trường hợp. Hành uẩn cũng do sáu loại giác quan tiếp xúc với các cảnh tương ứng, trong hành uẩn có tâm sở tư còn gọi là tác ý. Khi làm một việc gì đó luôn có sự thôi thúc đứng đằng sau, đó là tác ý, là ý định và động lực thúc đẩy. Điều đó sẽ được tích lũy phát khởi qua thân khẩu ý để tạo thành nghiệp thiện hay bất thiện. “Tất cả hiện tượng tâm lí sinh lý ở hiện tại đều là kết quả của hành trong quá khứ tức là hành tạo nên một năng lực tiềm ẩn điều khiển thúc đẩy trong chiều sâu tâm thức mà trong kinh thường gọi là phiền não tùy miên” [1, tr.30]. Hành uẩn cũng tùy thưộc nhân duyên nên nó cũng vô thường sinh diệt.
Thức uẩn (Vinnana khandha) có chức năng nhận biết đối tượng hay nói cách khác là biết cảnh nhưng năng lực nhận biết ở đây không phải là hiểu biết phân tích hay suy tư về đối tượng đó cụ thể là gì, đây là mầu sắc gì, nó đến từ đâu, nó là tốt hay xấu, đó đều là chức năng ghi nhận của Tưởng uẩn. Thức là biết đối tượng nhưng chỉ là cái biết đơn thuần có một vật nào đó, có một âm thanh sinh khởi... mà không mà có bất cứ đánh giá nhận định gì. Nó mù mờ về đối tượng. Tính biết cảnh của thức chỉ đơn giản như một tấm gương ghi lai các hình ảnh mà nó đi qua một cách máy móc mà thôi. “Thức được chia làm sáu loại nhãn thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Thức là nền tảng của thọ tưởng hành” [1, tr.31]. Nó cũng do các điều kiện nhân duyên sinh khởi nên cũng vô thường biến đổi.
Khi con mắt tiếp xúc với hình sắc thì nhãn thức (Thức) sinh khởi đưa dữa liệu hình ảnh giúp “Tưởng” phân tích ghi nhận nhắc nhớ giúp ta phân biệt nó là cái gì? tốt hay xấu, lập tức “Thọ” phát sinh cảm giác tương ứng như ưa thích cái tốt hay buồn chán ghét bỏ cái xấu. Đồng thời lúc này “Hành” đưa ra những phản ứng của tâm với các cảm giác, sự ham muốn với cảm giác ưa thích chính là tâm tham lam, hoặc rời xa cảm giác buồn chán là tâm sân hận, hay đôi lúc là trạng thái thờ ơ hoài nghi, lăng xăng tìm kiếm một cảm giác mới mẻ khi đối diện với những cảm thọ trung tính. Cả Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phối hợp với nhau hết sức nhịp nhàng một cách tương duyên ăn ý.
Do đó, Phật giáo không bác bỏ quan niệm về nhân tính nếu nó không được hiểu như một tự ngã tách rời ra khỏi tổ hợp năm uẩn, tồn tại độc lập trường cửu tách biệt với sự biến đổi của không gian thời gian. Chính sự chấp ngã làm con người đau khổ, giáo lý chính yếu của Phật giáo dạy rằng đau khổ có nguyên nhân là ái dục, và ái dục phát sinh từ tà kiến.
Những tà kiến lớn nhất là:
1/ Sự sống của bản thân quan trọng hơn sự sống của người khác
2/ Có thể đạt được sự như ý bằng cách thủ đắc và sở hữu tài sản.
Đức Phật nói rằng nếu biết thay thế những tà kiến (sự hiểu biết sai lầm) này bằng chánh kiến về bản tính của con người thì tính tham dục không thực tế sẽ tiêu diệt, và do đó đau khổ cũng không còn. Nói cách khác, người ta có thể đạt được hạnh phúc bằng cách nhận biết rằng:
(1) không có ai quan trọng hơn người khác, vì mọi vật đều có cùng chân tính,
(2) ý tưởng chiếm hữu là nguyên nhân của mọi sự xung đột giữa các chúng sinh.
Theo Đức Phật, cách đạt được mãn nguyện hay giải thoát có hai tính chất là tâm trí và hành vi cụ thể. Người ta có thể dần dần thoát khỏi những tà kiến gây đau khổ cho mình và người khác bằng cách quan sát kỹ những cảm xúc và những ý nghĩ của mình, và tìm hiểu xem lời nói và hành động của mình có ảnh hưởng tới người khác như thế nào. Để loại bỏ tà kiến coi mình quan trọng hơn người khác, các triết gia Phật giáo dùng một chiến lược cấp tiến là cố gắng làm cho người ta thấy rằng sự thật con người không có một tự ngã nào cả, tức là họ ra sức trình bày rằng không có gì về một con người cố định suốt đời, và rằng cũng không có gì để người ta có thể kiểm soát thật sự được.
Nếu không nhận thấy sự không ổn định, sự tán loạn và sự bất trị của thân thể và tâm trí thì đó là nguyên nhân chính của sự đau khổ, thuộc loại mà người ta có thể tránh được bằng cách chấp nhận sự vật theo tính chất thật sự của chúng. Còn hiểu rằng chúng sanh đều mưu cầu hạnh phúc, sự hiểu biết này là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình giác ngộ rằng không có nhu cầu riêng tư nào quan trọng hơn nhu cầu của người khác.
Ý tưởng cho rằng người ta không có “cái ta” trường tồn nào cả ở hai phương diện, phương diện cá nhân và phương diện xã hội. Ở mức cá nhân thì triết học Phật giáo xem con người là một phức hợp gồm mấy chục hành vi về thân thể và tâm trí, chứ không phải là một thể đơn nhất thuộc một loại nào đó thường tồn trong khi tất cả những tính chất phụ thuộc biến đổi. Vì những hành vi thành tố này biến đổi không ngừng nên cái toàn thể do những thành phần đó (ngũ uẩn) kết hợp thành luôn luôn có ít nhất là một tính chất khác biệt nào đó (cảm xúc, tư tưởng).
Thông thường người ta có khuynh hướng xem mình có một nhân cách hay cá tính cố định nhưng Đức Phật dạy rằng người ra luôn luôn có thể tu sửa tâm tính của mình bằng sự nỗ lực có ý thức, hoặc để cho tâm tính của mình trở nên xấu hơn do lười biếng và vô ý thức.
Về mặt xã hội thì khác với những quan điểm nổi trội trong thời kỳ của Ngài, Đức Phật nói rằng vị trí của một người trong xã hội không do huyết thống của người đó quy định. Theo quan điểm nổi trội của xã hội Ấn Độ cổ đại, địa vị, bổn phận và đẳng cấp xã hội của một người được quy định theo mức thanh tịnh có tính cách nghi thức và chính mức thanh tịnh này chịu ảnh hưởng của dòng dõi và những nhân tố khác vốn có tính cách thường trực trong suốt cuộc đời của người đó.
Các triết gia Phật giáo phản bác quan điểm này, và họ định nghĩa thanh tịnh và cao quý một cách khác. Thay vì thanh tịnh do huyết thống, họ chủ trương rằng mức độ trong sạch của một người được quy định bằng hành vi hay nghiệp của người đó trong những kiếp trước. Như vậy theo tiêu chuẩn Phật giáo thì người thực sự cao quý không phải là người có tổ tiên thanh tịnh và đáng kính, mà là người đã có thói quen tạo nghiệp tốt và trong sạch.
Với điểm khởi hành là những ý tưởng căn bản về nhân tính này, các thế hệ tư tưởng gia Phật giáo sau đó có nhiệm vụ giải thích cơ chế hoạt động cùng với nhau của những thành phần tạo nên thân tâm con người. Họ cũng cố gắng giải thích con người có thể dần dần thay đổi cá tính của mình như thế nào. Về tổng quát thì họ đồng ý rằng ý định hành động của con người sẽ đưa tới những trạng thái tâm vốn là cảm giác dễ chịu, hành động xấu sẽ gây ra trạng thái tâm khó chịu.
Tuy nhiên những chi tiết chính xác về sự vận hành của luật nhân quả thì vẫn còn một vấn đề gây nhiều tranh luận. Một vấn đề đặc biệt khó giải quyết là những nghiệp được tạo trong một kiếp có thể ảnh hưởng tới tâm tính của một người trong kiếp sau như thế nào. Một điều đáng ghi nhận là khi nói về cách tu sửa tâm tính thì như vậy có nghĩa là người ta đã không trở nên hư hoại tới mức không thể cứa chữa được. Có một điểm tranh luận xuất hiện giữa các nhà tư tưởng Phật giáo là có hay không có những người quen tạo nghiệp xấu tới mức không thể có cả ý định tu sửa tâm tính, nếu có thì những người như vậy chắc sẽ phải chịu luân hồi bất tận.
Đối với Phật giáo thì con người là một sự kết hợp của những thành phần (năm uẩn) có nội dung luôn biến đổi. Phật giáo dùng thuyết này để tránh hai thuyết về nhân tính khác có tính cách cực đoan. Một thuyết cho rằng con người có phần tinh túy nào đó không biến đổi trong mọi trạng thái. Phần tinh thần vẫn còn tồn tại sau khi thể xác đã chết và sẽ có một thể xác mới trong tiến trình luân hồi.
Theo thuyết này thì phần tinh túy của con người là vĩnh cửu. Thuyết cực đoan thứ hai cho rằng con người bắt đầu có cá tính vào lúc ra đời, nhưng mất hết cá tính lúc chết. Thuyết Phật giáo được xem là trung đạo ở giữa hai biên kiến đó thì cho rằng cá tính của con người luôn biến đổi, và những nhân tố quyết định những sự thay đổi trong tâm trí con người đó vẫn tiếp tục hoạt động sau khi thể xác đã chết. Vì vậy Phật giáo thường nói rằng cái chuyển di từ một thể xác này đến một thân xác khác không phải là một tinh thần bất biến nào mà là một bộ những tập tính cư xử theo một cách nào đó.
Nói tóm lại, nhân tính trong Phật giáo được hiểu là sự tổ hợp của năm uẩn theo nguyên tắc duyên khởi cái này sinh thì cái kia sinh cái này diệt thì cái kia diệt khác với sự kết hợp cơ học đông cứng như những viên gạch xếp chồng lên nhau. Chúng luôn trong trạng thái biến chuyển không ngừng tạo nên một con người thực nghiệm hài hòa không tác biệt với thế giới và vũ trụ xung quanh.
( Bài viết cần thiết cho những ai thực hành Phật giáo)
Ngã thể là một khái niệm trừu tượng trong triết học Ấn Độ, tiếng bắc Phạn ngữ là Atman, tiếng nam Phạn là Attan.
Theo GS Hoàng Tuấn Oai thì “Từ “Atman” vốn là động từ “at” có nghĩa là hô hấp hơi thở sau đó chuyển thành danh từ Atman, ý nghĩa từ này chỉ cho : Tự ngã, tự mình, tự thân, linh hồn, sinh mạng, tinh túy, bản chất, bản thể, bản tính, ngã tối cao” [25, tr.13].
Ngã ở đây được hiểu là hơi thở của sự sống dần dần nó trở thành chủ thể soi rọi khách thể, tự mình làm chủ và quyết định mọi sự. Nó tràn ngập khắp nơi và luôn vĩnh hằng bất biến. Khái niệm “Ngã thể” được tìm thấy sớm nhất trong các tác phẩm của Veda và hoàn chỉnh hơn cả là Upanisad (Áo nghĩa thư). Trong sự phát triển của dòng chảy tư tưởng triết học Ấn Độ thì khái niệm “Ngã thể” đã được mở rộng nội hàm qua lăng kính của các trường phái khác nhau như Thần ngã (Purusa) của Số luận (Samkhuya), Mạng ngã (Jiva) của Kỳ na giáo. Tuy đều luận giải về sự tồn tại của ngã thể nhưng mỗi trường phái lại có những lập luận khác biệt tạo nên sự đặc trưng riêng cho nền triết học Ấn Độ cổ trung đại. Sau đây là sơ lược một số quan niệm về ngã thể của một số trường phái điển hình.
Theo Chandradhar “Trong Khatha của Upanisad, Atman được xem như hiện thực tối cao. Các khách thể là con đường, thể xác là cỗ xe ngựa, các cảm xúc là những con ngựa, tri thức là dây cương, trí tuệ là người điều khiển, cái tôi cá nhân là người hưởng thụ và Atman là chủ thể trong cỗ xe đó” [28, tr.27]. Tự ngã hiện hữu phổ quát khắp tất cả, nó vừa là chủ thể nhận biết kinh nghiệm và đồng thời làm chức năng quan sát vạn hữu, bản chất của nó luôn vĩnh hằng trường cửu.
Theo các nhà thần học phái Số luận (Samkhya) họ coi tự ngã là một thực thể thuận nhất tinh thần được gọi là Thần ngã (Purusa). Theo RigVeda “Chỉ có Purusa là toàn thể những gì đã sinh và chưa sinh, nhờ vào ăn để sống, và là chủ thể có tính bất tử. Do đó Số luận coi Thần ngã (Purusa) là thật thể cuối cùng của tinh thần thuần túy ”[25, tr.15]. Vì thế Thần ngã là nguyên nhân tạo nên mọi kinh nghiệm nhận thức. Mặt khác nó cũng là chủ thể tối cao để đạt đến cảnh giới giải thoát.
Các nhà Chánh lý (Nayaya) sử dụng các kĩ thuật lập luận quy nạp rất tinh xảo để chứng minh ngã là thực có. Nó luân chuyển tương tục không gián đoạn từ quá khứ hiện tại đến tương lai “Ngã là chủ thể nhận thức, là cái thấy tất cả, thọ nhận tất cả, biết tất cả, trực quan tất cả”[25, tr.19]. Điều đó tạo nên một hệ quả nếu phủ định tự ngã thì cái gì là cầu nối giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Đồng thời cũng bác bỏ khả năng hồi tưởng về kí ức của chúng ta, làm cho một người có thể phủi trọn trách nhiệm cho việc làm tội lỗi của mình trước kia. Vì thế ngã thể luôn có thật.
Bên cách đó, quan điểm “Mạng ngã” của Kỳ na giáo có tính chất hướng thượng. Sau khi chết phần thể xác sẽ bị hoại diệt, nếu theo thiện nghiệp người đó có thể giải thoát được thì tính hướng thượng sẽ đưa linh hồn, chính là phần đồng nhất với mạng ngã của họ tới cảnh giới tối cao. Ở đó, nó sẽ được an nhiên tự tại giải thoát mọi rằng buộc, hưởng trọn một cuộc sống vĩnh hằng. Khi đó, Mạng Ngã sẽ nhập vào chủ thể tối cao để dung hòa làm một. Nhưng nếu mạng ngã còn chưa đoạn hết được các cấu uế của ba nghiệp thân khẩu ý thì sẽ tiếp tục luân hồi chuyển kiếp trong tiến trình của nhiều kiếp sống.
Trong Upanisad khái niệm Atman luôn đi cùng với Brahman. Brahman là Đại ngã là một thực tại siêu việt khách quan bao gồm toàn thể vũ trụ nhưng lại có bản chất nội tại chủ quan hàm chứa những tầng sâu lắng nhất của tâm hồn mỗi cá nhân. “Chính ở đây, lần đầu tiên những nhà tư tưởng Upanisad, bằng tấm lòng thành kính vô biên, đã tìm thấy điều đó khi họ nhận thức được Atman là bản chất cá nhân sâu thẳm nhất của chúng ta, Brahman là bản chất sâu thẳm nhất của bản tính vạn vật và tất cả các hiện tượng của nó” [28, tr.31].
Điều này, nhằm khẳng định Atman luôn đồng nhất với Brahman như một khoảng không trong một chiếc cốc bị vỡ ra để hòa với không gian bất tận của vũ trụ. Chúng luôn đồng nhất tính với nhau và không có sai biệt về bản chất. Brahman vô hạn chẳng phải vì nó không bị giới hạn mà chính nó là khởi nguyên của những gì hữu hạn. Brahman không biến dịch trong dòng tuyến tính từ quá khứ tới tương lai bởi Brhaman luôn là hiện tại. Chính vì thế muốn giải thoát cần phải đưa Atman trở về với bản thể của Brhaman, Tiểu ngã hòa nhập vào Đại ngã đó là trạng thái hạnh phúc tuyệt đối viên mãn tròn đầy mà bất cứ hành giả yogi nào cũng khao khát hướng tới.
Tóm lại, sau khi tổng quan các quan điểm về ngã thể của các trường phái trên, chúng ta thấy rằng tự ngã trong triết học Ấn Độ là một khái niệm mang tính siêu hình thần bí là nền tảng cho các loại hình tôn giáo khác nhau tại Ấn Độ.
Nội hàm của nó gắn liền với cái tuyệt đối tối cao là một hữu thể cuối cùng cốt lõi cho mọi sự tồn tại. Đồng thời, quan niệm về ngã cũng là cội nguồn hình thành mọi hiện tượng, duy trì sự sống và các hiện tượng tương tác của vạn hữu. Do đó, tất cả các tương tác không thể tác rời khỏi chủ thể tương tác điều đó sẽ trở nên mâu thuẩn không thể hiểu được. Quan niệm về ngã thể có thể coi là giáo lý trung tâm cho các trường phái triết học Ấn Độ.
Tuy nhiên thái độ của Phật giáo lại ngược lại, Đức Phật chấp nhận nghiệp và luân hồi nhưng phủ định một cái ngã là linh hồn thường hằng di chuyển trong nhiều kiếp. Để hiểu thêm về vấn đề này tác giả sẽ làm sáng tỏ khái niệm “Vô ngã” trong Phật giáo nguyên thủy ở phần sau. Qua đó, góp phần làm rõ thêm quan niệm vô ngã có thật sự mẫu thuẫn với tính logic phải luôn có một chủ thể kinh nghiệm cho mọi hiện tượng tương tác trong thế giới này hay không. Đó sẽ là tiền đề để khám phá những giá trị sâu sắc độc đáo của tư tưởng vô ngã giúp mỗi người tránh khỏi tranh đấu đố kị vì lợi ích cho bản thân.
Phật giáo ra đời với mục đích giúp mỗi con người được phát triển trí tuệ để hiểu rõ về chính mình. Muốn làm được điều đó mỗi cá nhân cần phải thấu tỏ về đời sống của chính mình và thế giới đang vận hành. Nhưng chúng sinh thì đa dạng thế giới lại quá rộng lớn, mỗi cá thể lại mang một căn sơ trình độ khác nhau. Đối tượng của tâm thức là vạn pháp nhiều đến vô cùng vô tận. Vậy muốn hiểu được bản thể con người và cấu trúc của vũ trụ thì chúng ta phải tư duy thế nào? Để giải quyết nan đề đó, Phật giáo đã phân tích khái quát hóa hệ thống hóa những lĩnh vực phức tạp nêu trên thành các phạm trù tương đối dễ nắm bắt là Giới, Uẩn, Xứ. Khi hiểu rõ ba phạm trù này thì sẽ hiểu đươc bản chất của thế giới hiện tượng gồm con người và thế giới mà chúng ta đang sống. Theo Phật giáo nguyên thủy thì bản chất và cấu tạo nhân tính của con người là năm uẩn. Theo TS Thích Viên Giác cho rằng “Năm uẩn, Phạn ngữ là pancan skandha. Pancan là năm, skhandha là nhóm yếu tố tích tụ, ngài Huyền Trang dịch là Ngũ uẩn”[1, tr.25]. Năm uẩn là năm nhóm yếu tố tổ hợp lại hình thành con người, nói chính xác hơn con người là một tập hợp của năm yếu tố liên kết tạo thành bao gồm Sắc uẩn (Rupa), Thọ uẩn (Vedata), Tưởng uẩn (Sanna), Hành uẩn (Samkhara).
Trong đó, Sắc uẩn là yếu tố sinh lý vật lý còn Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn là những yếu tố tâm lý, cụ thể như sau:
Sắc uẩn (Rupa khandha) theo Phạn ngữ “ Sắc uẩn ” được định nghĩa là những gì thay đổi theo yếu tố thời tiết khí hậu, nhiệt độ nóng lạnh, thức ăn vật thực vv... Nói cách khác đó là những gì biến đổi có thể quan sát rõ ràng thông qua con mắt như các vât thể vật lý và chúng không có chức năng tự biết cảnh thì đó đươc gọi là “Rupa”. Vì con mắt không thể quan sát được sự biến đổi của tâm thức và các tiến trình tâm lý nên những hiện tượng này không phải là sắc uẩn. Sắc uẩn bao gồm bốn đặc tính cơ bản của vật chất Địa đại (đặc tính cứng mềm), Thủy đại (đặc tính kết dính liên kết), Hỏa đại (đặc tính nhiệt độ nóng lạnh), Phong đại (đắc tính hút đẩy căng xẹp). “Các yếu tố do bốn đại tạo ra thuộc về sinh lý như mắt tai mũi lưỡi thân, các đối tượng của giác quan như hình sắc, âm thanh, mùi vị, vật xúc chạm. Tóm lại như Đức Phật dạy này các tỳ kheo phàm sắc gì thuộc về quá khứ hiện tại hay vị lai, nội hay ngoại thô hay tế, liệt hay thắng xa hay gần như vậy là sắc uẩn” [1, tr.26]. Do đó, chúng ta nhận thấy sắc uẩn là những yếu tố vật chất hay năng lượng để cấu tạo nên con người và chúng luôn biến đổi vô thường.
Thọ uẩn (Vedata khandha) khi các giác quan mắt tai mũi lưỡi thân tiếp xúc với các cảnh sẽ tạo ra các cảm giác tương ứng “Cảm giác theo Phật giáo không dừng lại ở mức độ tiếp xúc đơn thuần mà là cảm xúc, một biểu hiện sâu sắc hơn của cảm giác, cảm giác có ba loại cảm giác khó chịu, cảm giác vui sướng, cảm giác không vui không khổ” [1, tr.27]. Cảm giác vui sướng sinh khởi khi tiếp xúc với vật gì đó êm ái thích thú. Còn cảm giác khó chịu sinh khởi khi thân thể bị xúc chạm va đập vào vật gì gây đau đớn hoặc từ trong nội tâm ta phát sinh những ý nghĩ bất mãn không vừa lòng. Cảm giác cuối cùng là trung tính không khổ không lạc thường sinh khởi trong tâm nhiều hơn so với thân. Tất cả các cảm giác này đều là cầu nối liên hệ mật thiết giữ thể xác và tâm hồn. Chúng sinh khởi tạo thành mỗi chuỗi các cảm xúc tâm lý làm rung động hệ thống tâm thức sinh diệt thay đổi chuyển biến tới vô cùng vô tận.
Tưởng uẩn (Sanna khandha) là tập hợp tri giác, theo Phạn ngữ “Sanna” là đánh dấu. Ví dụ ngày hôm nay ta gập một người nào đó nhưng tình cờ vào hôm khác gặp lại họ, chức năng nhắc nhớ sẽ giúp ta có thể nhận ra đây chính là người mà mình đã gặp hôm trước. Đơn giản vì chức năng của tưởng uẩn giúp chúng ta đánh dấu hồi tưởng trong tâm hình ảnh và những đặc tính của người đó. Tưởng uẩn giúp tâm thức không ngừng đánh dấu ghi nhớ mỗi vật ta từng tiếp xúc qua. Đôi lúc tưởng cũng có thể đưa ra những tri giác sai lầm về thực tại như khi ta thấy một sợi dây dài dài cong cong rất dễ nhầm tưởng là một con rắn nhưng thực tế thì không phải vậy. “Tri giác tồn tại có điều kiện nên vì vậy chúng vô thường trống rỗng và do nhân duyên nên tri giác đầy hư vọng mà ta gọi là vọng tưởng” [1, tr.29], quả thật nếu nếu dính mắc vào tưởng uẩn sẽ rất dễ bị kinh nghiệm đánh lừa bởi các ảo tưởng từ giác quan.
Hành uẩn (Sankhara khandha) là tập hợp các những sinh hoạt phản ứng mang những sắc thái riêng của tâm, đó là những hiện tượng tâm lý còn được gọi là các tâm sở. Theo Phạn ngữ từ “sankhara” có nghĩa là tác ý, nghiệp (kammar) và tạo nghiệp hoặc hành nghiệp tùy thuộc vào từng trường hợp. Hành uẩn cũng do sáu loại giác quan tiếp xúc với các cảnh tương ứng, trong hành uẩn có tâm sở tư còn gọi là tác ý. Khi làm một việc gì đó luôn có sự thôi thúc đứng đằng sau, đó là tác ý, là ý định và động lực thúc đẩy. Điều đó sẽ được tích lũy phát khởi qua thân khẩu ý để tạo thành nghiệp thiện hay bất thiện. “Tất cả hiện tượng tâm lí sinh lý ở hiện tại đều là kết quả của hành trong quá khứ tức là hành tạo nên một năng lực tiềm ẩn điều khiển thúc đẩy trong chiều sâu tâm thức mà trong kinh thường gọi là phiền não tùy miên” [1, tr.30]. Hành uẩn cũng tùy thưộc nhân duyên nên nó cũng vô thường sinh diệt.
Thức uẩn (Vinnana khandha) có chức năng nhận biết đối tượng hay nói cách khác là biết cảnh nhưng năng lực nhận biết ở đây không phải là hiểu biết phân tích hay suy tư về đối tượng đó cụ thể là gì, đây là mầu sắc gì, nó đến từ đâu, nó là tốt hay xấu, đó đều là chức năng ghi nhận của Tưởng uẩn. Thức là biết đối tượng nhưng chỉ là cái biết đơn thuần có một vật nào đó, có một âm thanh sinh khởi... mà không mà có bất cứ đánh giá nhận định gì. Nó mù mờ về đối tượng. Tính biết cảnh của thức chỉ đơn giản như một tấm gương ghi lai các hình ảnh mà nó đi qua một cách máy móc mà thôi. “Thức được chia làm sáu loại nhãn thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Thức là nền tảng của thọ tưởng hành” [1, tr.31]. Nó cũng do các điều kiện nhân duyên sinh khởi nên cũng vô thường biến đổi.
Khi con mắt tiếp xúc với hình sắc thì nhãn thức (Thức) sinh khởi đưa dữa liệu hình ảnh giúp “Tưởng” phân tích ghi nhận nhắc nhớ giúp ta phân biệt nó là cái gì? tốt hay xấu, lập tức “Thọ” phát sinh cảm giác tương ứng như ưa thích cái tốt hay buồn chán ghét bỏ cái xấu. Đồng thời lúc này “Hành” đưa ra những phản ứng của tâm với các cảm giác, sự ham muốn với cảm giác ưa thích chính là tâm tham lam, hoặc rời xa cảm giác buồn chán là tâm sân hận, hay đôi lúc là trạng thái thờ ơ hoài nghi, lăng xăng tìm kiếm một cảm giác mới mẻ khi đối diện với những cảm thọ trung tính. Cả Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phối hợp với nhau hết sức nhịp nhàng một cách tương duyên ăn ý.
Do đó, Phật giáo không bác bỏ quan niệm về nhân tính nếu nó không được hiểu như một tự ngã tách rời ra khỏi tổ hợp năm uẩn, tồn tại độc lập trường cửu tách biệt với sự biến đổi của không gian thời gian. Chính sự chấp ngã làm con người đau khổ, giáo lý chính yếu của Phật giáo dạy rằng đau khổ có nguyên nhân là ái dục, và ái dục phát sinh từ tà kiến.
Những tà kiến lớn nhất là:
1/ Sự sống của bản thân quan trọng hơn sự sống của người khác
2/ Có thể đạt được sự như ý bằng cách thủ đắc và sở hữu tài sản.
Đức Phật nói rằng nếu biết thay thế những tà kiến (sự hiểu biết sai lầm) này bằng chánh kiến về bản tính của con người thì tính tham dục không thực tế sẽ tiêu diệt, và do đó đau khổ cũng không còn. Nói cách khác, người ta có thể đạt được hạnh phúc bằng cách nhận biết rằng:
(1) không có ai quan trọng hơn người khác, vì mọi vật đều có cùng chân tính,
(2) ý tưởng chiếm hữu là nguyên nhân của mọi sự xung đột giữa các chúng sinh.
Theo Đức Phật, cách đạt được mãn nguyện hay giải thoát có hai tính chất là tâm trí và hành vi cụ thể. Người ta có thể dần dần thoát khỏi những tà kiến gây đau khổ cho mình và người khác bằng cách quan sát kỹ những cảm xúc và những ý nghĩ của mình, và tìm hiểu xem lời nói và hành động của mình có ảnh hưởng tới người khác như thế nào. Để loại bỏ tà kiến coi mình quan trọng hơn người khác, các triết gia Phật giáo dùng một chiến lược cấp tiến là cố gắng làm cho người ta thấy rằng sự thật con người không có một tự ngã nào cả, tức là họ ra sức trình bày rằng không có gì về một con người cố định suốt đời, và rằng cũng không có gì để người ta có thể kiểm soát thật sự được.
Nếu không nhận thấy sự không ổn định, sự tán loạn và sự bất trị của thân thể và tâm trí thì đó là nguyên nhân chính của sự đau khổ, thuộc loại mà người ta có thể tránh được bằng cách chấp nhận sự vật theo tính chất thật sự của chúng. Còn hiểu rằng chúng sanh đều mưu cầu hạnh phúc, sự hiểu biết này là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình giác ngộ rằng không có nhu cầu riêng tư nào quan trọng hơn nhu cầu của người khác.
Ý tưởng cho rằng người ta không có “cái ta” trường tồn nào cả ở hai phương diện, phương diện cá nhân và phương diện xã hội. Ở mức cá nhân thì triết học Phật giáo xem con người là một phức hợp gồm mấy chục hành vi về thân thể và tâm trí, chứ không phải là một thể đơn nhất thuộc một loại nào đó thường tồn trong khi tất cả những tính chất phụ thuộc biến đổi. Vì những hành vi thành tố này biến đổi không ngừng nên cái toàn thể do những thành phần đó (ngũ uẩn) kết hợp thành luôn luôn có ít nhất là một tính chất khác biệt nào đó (cảm xúc, tư tưởng).
Thông thường người ta có khuynh hướng xem mình có một nhân cách hay cá tính cố định nhưng Đức Phật dạy rằng người ra luôn luôn có thể tu sửa tâm tính của mình bằng sự nỗ lực có ý thức, hoặc để cho tâm tính của mình trở nên xấu hơn do lười biếng và vô ý thức.
Về mặt xã hội thì khác với những quan điểm nổi trội trong thời kỳ của Ngài, Đức Phật nói rằng vị trí của một người trong xã hội không do huyết thống của người đó quy định. Theo quan điểm nổi trội của xã hội Ấn Độ cổ đại, địa vị, bổn phận và đẳng cấp xã hội của một người được quy định theo mức thanh tịnh có tính cách nghi thức và chính mức thanh tịnh này chịu ảnh hưởng của dòng dõi và những nhân tố khác vốn có tính cách thường trực trong suốt cuộc đời của người đó.
Các triết gia Phật giáo phản bác quan điểm này, và họ định nghĩa thanh tịnh và cao quý một cách khác. Thay vì thanh tịnh do huyết thống, họ chủ trương rằng mức độ trong sạch của một người được quy định bằng hành vi hay nghiệp của người đó trong những kiếp trước. Như vậy theo tiêu chuẩn Phật giáo thì người thực sự cao quý không phải là người có tổ tiên thanh tịnh và đáng kính, mà là người đã có thói quen tạo nghiệp tốt và trong sạch.
Với điểm khởi hành là những ý tưởng căn bản về nhân tính này, các thế hệ tư tưởng gia Phật giáo sau đó có nhiệm vụ giải thích cơ chế hoạt động cùng với nhau của những thành phần tạo nên thân tâm con người. Họ cũng cố gắng giải thích con người có thể dần dần thay đổi cá tính của mình như thế nào. Về tổng quát thì họ đồng ý rằng ý định hành động của con người sẽ đưa tới những trạng thái tâm vốn là cảm giác dễ chịu, hành động xấu sẽ gây ra trạng thái tâm khó chịu.
Tuy nhiên những chi tiết chính xác về sự vận hành của luật nhân quả thì vẫn còn một vấn đề gây nhiều tranh luận. Một vấn đề đặc biệt khó giải quyết là những nghiệp được tạo trong một kiếp có thể ảnh hưởng tới tâm tính của một người trong kiếp sau như thế nào. Một điều đáng ghi nhận là khi nói về cách tu sửa tâm tính thì như vậy có nghĩa là người ta đã không trở nên hư hoại tới mức không thể cứa chữa được. Có một điểm tranh luận xuất hiện giữa các nhà tư tưởng Phật giáo là có hay không có những người quen tạo nghiệp xấu tới mức không thể có cả ý định tu sửa tâm tính, nếu có thì những người như vậy chắc sẽ phải chịu luân hồi bất tận.
Đối với Phật giáo thì con người là một sự kết hợp của những thành phần (năm uẩn) có nội dung luôn biến đổi. Phật giáo dùng thuyết này để tránh hai thuyết về nhân tính khác có tính cách cực đoan. Một thuyết cho rằng con người có phần tinh túy nào đó không biến đổi trong mọi trạng thái. Phần tinh thần vẫn còn tồn tại sau khi thể xác đã chết và sẽ có một thể xác mới trong tiến trình luân hồi.
Theo thuyết này thì phần tinh túy của con người là vĩnh cửu. Thuyết cực đoan thứ hai cho rằng con người bắt đầu có cá tính vào lúc ra đời, nhưng mất hết cá tính lúc chết. Thuyết Phật giáo được xem là trung đạo ở giữa hai biên kiến đó thì cho rằng cá tính của con người luôn biến đổi, và những nhân tố quyết định những sự thay đổi trong tâm trí con người đó vẫn tiếp tục hoạt động sau khi thể xác đã chết. Vì vậy Phật giáo thường nói rằng cái chuyển di từ một thể xác này đến một thân xác khác không phải là một tinh thần bất biến nào mà là một bộ những tập tính cư xử theo một cách nào đó.
Nói tóm lại, nhân tính trong Phật giáo được hiểu là sự tổ hợp của năm uẩn theo nguyên tắc duyên khởi cái này sinh thì cái kia sinh cái này diệt thì cái kia diệt khác với sự kết hợp cơ học đông cứng như những viên gạch xếp chồng lên nhau. Chúng luôn trong trạng thái biến chuyển không ngừng tạo nên một con người thực nghiệm hài hòa không tác biệt với thế giới và vũ trụ xung quanh.
Sửa lần cuối:
