Có Hình Tại sao Phật giáo lại có quá nhiều hệ phái triết học, tư tưởng khác nhau và đối chọi lẫn nhau

honda67:

Đẻ ra nhiều hệ phái là điều tất yếu của tất cả các tôn giáo, đạo đường mà. Một ông như Christ đã 12 tông đồ, Gautama 10 đệ tử.

Đối lập tư tưởng hay quy về một mối cái nào tốt hơn thì nó mang tính triết học nhìu quá, việc nhiều Phái tách lẻ thì đã xảy ra rồi. Cho đến nay cũng không ảnh hưởng đến đại cục, người ta cũng thôi kệ. Chỉ là mấy đứa IQ thấp, thoái hóa gen làm biếng sẽ cho cái nó biết là duy nhất. Vấn đề đó mới đáng lưu tâm.

Bấm để mở rộng...

Thật ra việc chia tông, xẻ phái tới tận khoảng 100 năm sau . Không hề liên quan đến đệ tử của Ngài Gautama.

Thậm chí cái vụ 10 đại đệ tử nó cũng là truyền thuyết của 1 nhánh trong những tông phái đó !

Còn theo nghiên cứu sử liệu, ghi chép thì như này. Đây là 1 đoạn trích được lấy ra ở trên :

Theo các ghi chép truyền thống của Phật giáo, vào thời điểm các tư tưởng Đại Thừa xuất hiện (khoảng thế kỷ I trước Công nguyên), đã có mười tám bộ phái hoặc trường phái thuộc Sthavira – dòng truyền thống là tiền thân của phái Theravāda (“những người bảo vệ giáo lý của các bậc trưởng lão”). Tuy nhiên, con số mười tám chỉ mang tính biểu tượng và ghi nhớ trong lịch sử Phật giáo (Obeyesekere 1991), trên thực tế, các nguồn tài liệu Phật giáo khác nhau lưu giữ những danh sách bộ phái có tổng số nhiều hơn mười tám.

Có khả năng là trong giai đoạn hình thành ban đầu của cộng đồng Phật giáo, đã có nhiều nhánh tư tưởng khác nhau phát triển một cách tự nhiên do sự mở rộng địa lý của cộng đồng trên khắp tiểu lục địa Ấn Độ và do những vấn đề đặc thù mà từng cộng đồng tăng sĩ (saṅgha) phải đối mặt. Mỗi cộng đồng saṅgha có xu hướng chuyên sâu vào một nhánh học thuật nhất định, duy trì những tập tục thực hành riêng, thiết lập quan hệ với cư sĩ theo những cách khác nhau và chịu ảnh hưởng từ các đặc điểm về địa lý, kinh tế, ngôn ngữ và phương ngữ nơi họ sinh sống.

Thật vậy, tên gọi của các “mười tám bộ phái” phản ánh nguồn gốc của chúng từ các đặc điểm giáo lý, vị trí địa lý hoặc di sản của các vị sáng lập: chẳng hạn, Sarvāstivāda (“những người chủ trương rằng mọi pháp đều tồn tại”), Sautrāntika (“những người dựa vào kinh điển”)/Dārṣṭāntika (“những người sử dụng ví dụ”); Pudgalavāda (“những người khẳng định sự tồn tại của ‘ngã’”); Haimavata (“những người ở vùng núi tuyết”); hay Vātsīputrīya (“những người liên kết với Vātsīputra”).

Bấm để mở rộng...

Như Gethin (1998, 52) đã chỉ ra, thay vì các giáo phái hoặc tông phái theo cách hiểu của Cơ Đốc giáo, “ít nhất một số trong các bộ phái được truyền thống Phật giáo sau này đề cập đến có lẽ chỉ là những trường phái tư tưởng không chính thức, tương tự như ‘những người theo Descartes’, ‘những nhà kinh nghiệm Anh’ hay ‘những người theo Kant’ trong lịch sử triết học hiện đại.”

Tụi mày văn vở cho lắm, nói đơn giản ngắn gọn và dân dã là phật giáo nó đéo ép buộc và tự do nên đến nơi nào thì nó tự phát theo đặc tính của nơi đó hình thành nhiều trường phái.

dungdamchemnhau:

Thật ra việc chia tông, xẻ phái tới tận khoảng 100 năm sau . Không hề liên quan đến đệ tử của Ngài Gautama.

Thậm chí cái vụ 10 đại đệ tử nó cũng là truyền thuyết của 1 nhánh trong những tông phái đó !

Còn theo nghiên cứu sử liệu, ghi chép thì như này. Đây là 1 đoạn trích được lấy ra ở trên :


Như Gethin (1998, 52) đã chỉ ra, thay vì các giáo phái hoặc tông phái theo cách hiểu của Cơ Đốc giáo, “ít nhất một số trong các bộ phái được truyền thống Phật giáo sau này đề cập đến có lẽ chỉ là những trường phái tư tưởng không chính thức, tương tự như ‘những người theo Descartes’, ‘những nhà kinh nghiệm Anh’ hay ‘những người theo Kant’ trong lịch sử triết học hiện đại.”

Bấm để mở rộng...

Đúng gòi, 10 ông originals đi thuyết giao thêm 100 ông đời sau. Nó lên cấp số nhân, 1 cuốn sách tới vạn người đọc bao nhiêu là ý cho đủ.

Có khả năng là trong giai đoạn hình thành ban đầu của cộng đồng Phật giáo, đã có nhiều nhánh tư tưởng khác nhau phát triển một cách tự nhiên do sự mở rộng địa lý của cộng đồng trên khắp tiểu lục địa Ấn Độ và do những vấn đề đặc thù mà từng cộng đồng tăng sĩ (saṅgha) phải đối mặt. Mỗi cộng đồng saṅgha có xu hướng chuyên sâu vào một nhánh học thuật nhất định,

Bấm để mở rộng...

Average East Laos-er:

「Ngụy Quân Tử」:

Tụi mày văn vở cho lắm, nói đơn giản ngắn gọn và dân dã là phật giáo nó đéo ép buộc và tự do nên đến nơi nào thì nó tự phát theo đặc tính của nơi đó hình thành nhiều trường phái.

Bấm để mở rộng...

Phần 2: Phân loại pháp (Dharma) - Một siêu hình học về kinh nghiệm​

Abhidharma cố gắng phân biệt và xác định bản sắc độc nhất của từng pháp (dharma), tạo ra các hệ thống phân loại pháp phức tạp giao thoa với nhau, được tổ chức theo nhiều tiêu chí hoặc tập hợp phẩm chất khác nhau.

Các văn bản Abhidharma của các trường phái khác nhau đã đề xuất các hệ thống phân loại pháp khác nhau, liệt kê một số lượng hữu hạn các loại pháp. Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ là thuật ngữ "dharma" vừa có nghĩa là bất kỳ danh mục nào đại diện cho một loại hiện tượng, vừa có nghĩa là bất kỳ cá thể hoặc trường hợp cụ thể nào của nó.

Trường phái Theravāda đưa ra một hệ thống gồm 82 loại dhamma:

Có nghĩa là có 82 loại hiện tượng có thể xảy ra trong thế giới kinh nghiệm, chứ không phải là 82 sự kiện riêng lẻ. Những loại này được tổ chức thành bốn nhóm chính.

Ba nhóm đầu bao gồm: hiện tượng ý thức thuần túy (citta) với một loại dhamma duy nhất có đặc tính chính là nhận biết đối tượng; tâm sở đi kèm (cetasika) gồm 52 dhamma; và sắc pháp (rūpa) gồm 28 dhamma, tạo thành tất cả các hiện tượng vật lý (Abhidh-av 1)

Tổng cộng 81 loại dhamma trong ba nhóm này đều là hữu vi (saṅkhata), tức là chúng sinh khởi và diệt mất phụ thuộc vào nhiều nhân và duyên khác nhau, tạo thành toàn bộ trải nghiệm của chúng sinh trong vòng luân hồi (saṃsāra). Loại dhamma thứ 82 thuộc nhóm thứ tư là vô vi (asaṅkhata), nghĩa là nó không sinh khởi hay diệt mất do tương tác nhân quả. Dhamma duy nhất thuộc nhóm này là niết-bàn (Pali, nibbāna).

Trường phái Sarvāstivāda áp dụng một hệ thống gồm 75 loại pháp cơ bản:

Được tổ chức thành năm nhóm. Bốn nhóm đầu bao gồm tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta): ý thức (citta) với một loại pháp duy nhất; tâm sở đi kèm (caitta) gồm 46 pháp; sắc pháp (rūpa) gồm 11 pháp; và các nhân tố không gắn liền với tư tưởng (cittaviprayuktasaṃskāra) gồm 14 pháp.

Nhóm thứ tư này không được đề cập trong các kinh điển (sūtra) cũng như trong danh sách của Theravāda, nhưng lại xuất hiện chủ yếu trong các văn bản Abhidharma của Ấn Độ thời kỳ hậu sơ khai.

Các pháp cụ thể thuộc nhóm này có thể khác nhau, nhưng tất cả đều nhằm giải thích một loạt các sự kiện kinh nghiệm không thuộc về vật chất cũng như tư tưởng.

Nhóm thứ năm trong hệ thống Sarvāstivāda là các pháp vô vi (asaṃskṛta), gồm ba pháp: hư không và hai trạng thái diệt tận (nirodha), thuật ngữ này ám chỉ đỉnh cao của con đường tu tập Phật giáo (Cox 1995; 2004A, 553–554).

Từ đó : Abhidharma phân tích chi tiết từng nhóm này, tạo ra các sơ đồ quan hệ giúp xác định từng trải nghiệm, hiện tượng hoặc sự kiện theo một định nghĩa và chức năng cụ thể. Đặc biệt quan trọng là sự phân tích về ý thức (citta), nền tảng của hầu hết tư tưởng giáo lý trong Abhidharma.

Tâm điểm của hoạt động ý thức là citta, được trải nghiệm trong quá trình nhận thức giác quan, và trong Abhidharma (cũng như trong Phật giáo nói chung), quá trình này được coi là mô hình mẫu của kinh nghiệm của chúng sinh. Citta không bao giờ được trải nghiệm như một ý thức thuần túy trong khoảnh khắc sinh khởi của nó, bởi vì ý thức luôn có tính hướng đến, tức là luôn nhắm vào một đối tượng nhất định, được nhận biết nhờ vào các tâm sở đi kèm.

Do đó, citta luôn đi kèm với các cetasika thích hợp, thực hiện các chức năng khác nhau và cùng sinh khởi, diệt mất với citta, có cùng đối tượng (có thể là đối tượng giác quan hoặc tinh thần) và dựa trên cùng một căn giác quan.

Bất kỳ khoảnh khắc ý thức nào—được gọi là citta—đều là một tập hợp duy nhất của citta và các tâm sở đi kèm như thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), hay tác ý (manasikāra), để kể tên một số yếu tố cần thiết trong bất kỳ quá trình tư duy nào.

Mỗi tập hợp này chỉ nhận thức một đối tượng duy nhất, sinh khởi trong một khoảnh khắc ngắn ngủi rồi diệt mất, sau đó được tiếp nối bởi một tập hợp citta khác, nhận biết một đối tượng khác nhờ các tâm sở liên quan.

Hệ thống phân tích của Abhidhamma, được trình bày trong cuốn đầu tiên của Abhidhamma-piṭaka, Dhammasaṅgaṇi, và được sắp xếp bởi truyền thống chú giải, mô tả 89 loại ý thức cơ bản, tức là các tập hợp của citta và cetasika (Dhs Book I; Vism XIV 81–110; Abhidh-av 1–15; Abhidh-s 1–5).

Các loại citta này được phân loại theo bốn cấp độ: cõi dục giới (kāmāvacara) gồm 45 loại, chủ yếu liên quan đến cơ chế nhận thức các đối tượng giác quan; cõi sắc giới (rūpāvacara) gồm 18 loại, liên quan đến tâm đã đạt được thiền định (jhāna); cõi vô sắc (arūpāvacara) gồm 8 loại, liên quan đến tâm đạt được các tầng thiền vô sắc; cuối cùng là cõi siêu thế (lokuttara) gồm 18 loại, là các tâm xuất hiện vào khoảnh khắc giác ngộ và có niết-bàn làm đối tượng. Trong bốn cấp độ rộng này còn có nhiều phân loại khác nhau, chẳng hạn như: một số dhamma là thiện, một số là bất thiện; một số là quả báo, một số không phải; một số có động lực, một số không có. Những ma trận thuộc tính này, theo Cox (2004A, 552), tạo thành “một mạng lưới trừu tượng của tất cả các điều kiện và đặc điểm có thể có của các pháp thực sự tồn tại. Bản chất của bất kỳ pháp nào cũng có thể được xác định theo mọi khả năng phân loại, dẫn đến một đánh giá đầy đủ về phạm vi tồn tại của pháp đó.”

Nhiều học giả đã lập luận rằng hệ thống này phản ánh một quan niệm động về các pháp: rằng Abhidharma hiểu các pháp như những thuộc tính, hoạt động hoặc mô thức kết nối tạo nên thế giới của một cá nhân, chứ không phải là những thực thể tĩnh.

Danh sách các pháp trong Abhidharma có tính mở, và phản ánh “sự miễn cưỡng và do dự nhất định trong việc khẳng định một cách dứt khoát rằng đây là danh sách các pháp cuối cùng” (Gethin 2017, 252), để ngỏ khả năng tiếp tục tranh luận về pháp nào thực sự tồn tại.

Với quan điểm này, Abhidharma đại diện cho đối trọng lý thuyết của thực hành thiền định. Trong bối cảnh thực hành Phật giáo, các pháp là những chức năng, năng lượng hoặc các khía cạnh có ý nghĩa nhân quả—hay nói cách khác, là “thành phần” của khoảnh khắc ý thức.

Bên công giáo mới nhiều dòng tml à. Các dòng lớn nó tách ra thành đạo luôn đấy, trong cùng 1 đạo của nó cũng cả đống dòng tu

honda67:

Đúng gòi, 10 ông originals đi thuyết giao thêm 100 ông đời sau. Nó lên cấp số nhân, 1 cuốn sách tới vạn người đọc bao nhiêu là ý cho đủ.

Bấm để mở rộng...

Cũng không hẳn, cách nói ở trên nó giống như cách nói của việc truyền giáo bên Cơ Đốc hơn.

Còn lịch sử truyền thừa của PG thì lại khác nữa. Khác như thế nào thì khá dài, để tìm cách giải thích ngắn gọn và phù hợp đã.

Công giáo, Hồi giáo, Nho - Lão ... t cũng đọc qua rồi, từ tư tưởng với cả lịch sử phát triển và truyền thừa. Triết học hiện đại cũng vậy. T không muốn đánh giá cái nào hơn cái nào.

Nhưng vì vậy nên t mới có cơ sở nói là nó khác.

honda67:

Average East Laos-er:

Bấm để mở rộng...

🆘 🆘 🆘

o0okhoanglango0o:

Bên công giáo mới nhiều dòng tml à. Các dòng lớn nó tách ra thành đạo luôn đấy, trong cùng 1 đạo của nó cũng cả đống dòng tu

Bấm để mở rộng...

Uh, bên CG cũng nhiều dòng lắm. Kể cả trước CG còn có cả Do Thái giáo rồi sau là Hồi Giáo nữa.

Riêng về CG có nhóm nhìn nhận theo khuynh hướng thần học. Nhóm thì nghiên cứu theo đường lối triết học.
Có nhóm thì mix cả 2 lại. T nhớ là đã có viết 1 bài trên này rồi.

tao cứ tưởng vô nhầm diễn đàn tôn giáo

Cathacl00000:

tao cứ tưởng vô nhầm diễn đàn tôn giáo

Bấm để mở rộng...

Thật ra sau chính trị thì tôn giáo là chủ đề bị cấm bàn luận ở rất nhiều nơi.

dungdamchemnhau:

Thật ra việc chia tông, xẻ phái tới tận khoảng 100 năm sau . Không hề liên quan đến đệ tử của Ngài Gautama.

Thậm chí cái vụ 10 đại đệ tử nó cũng là truyền thuyết của 1 nhánh trong những tông phái đó !

Còn theo nghiên cứu sử liệu, ghi chép thì như này. Đây là 1 đoạn trích được lấy ra ở trên :


Như Gethin (1998, 52) đã chỉ ra, thay vì các giáo phái hoặc tông phái theo cách hiểu của Cơ Đốc giáo, “ít nhất một số trong các bộ phái được truyền thống Phật giáo sau này đề cập đến có lẽ chỉ là những trường phái tư tưởng không chính thức, tương tự như ‘những người theo Descartes’, ‘những nhà kinh nghiệm Anh’ hay ‘những người theo Kant’ trong lịch sử triết học hiện đại.”

Bấm để mở rộng...

Ê tao cũng chỉ ra cái 18 bộ phái này theo tài liệu tiếng anh và cả tiếng việt mà có mấy thằng tiểu thừa éo tin, AI của t còn đào bới ra đc cái Satipatthana, là cái ông tuệ đang tu tập hiện tại

+ phật giáo là mã nguồn mở, tml nào thích có thể tự tải về học miễn phí như minh tuệ
+ mấy tôn giáo khác phải nạp card mới chơi đc nên ít tml nào tự đứng ra được

DerKanzler:

Ê tao cũng chỉ ra cái 18 bộ phái này theo tài liệu tiếng anh và cả tiếng việt mà có mấy thằng tiểu thừa éo tin, AI của t còn đào bới ra đc cái Satipatthana, là cái ông tuệ đang tu tập hiện tại

Bấm để mở rộng...

18 bộ phái này là cách nói tương đối thôi. Nói chung là có đó.



Còn Satipatthana là Thiền Chánh Niệm/Tứ Niệm Xứ/Thiền Quán/Tuệ Quán ... rất nhiều cách gọi.

Bài Kinh nổi tiếng nhất nói về nội dung này :

Phần 3: Thời gian: Từ vô thường đến sát-na diệt​

Cả phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) và phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda) hậu kinh điển đều xây dựng một học thuyết cực đoan về sát-na diệt (Sanskrit: kṣāṇavāda, Pali: khāṇavāda), trong đó các hiện tượng bị phân rã theo thời gian thành một chuỗi các sự kiện sát-na rời rạc, biến mất ngay khi chúng vừa sinh khởi.

Mặc dù không phải là một chủ đề riêng biệt trong các bài kinh của Đức Phật, nhưng học thuyết sát-na diệt dường như bắt nguồn từ nguyên lý vô thường (Sanskrit: anitya, Pali: anicca).

Quan niệm này là nền tảng của giáo lý thực nghiệm của Đức Phật về bản chất của kinh nghiệm hữu tình: tất cả các hiện tượng vật lý và tâm lý đều liên tục được tạo thành do duyên khởi và có sự liên kết với nhau (ví dụ, A I 286; M I 230, 336, 500; S II 26, III 24–25, 96–99, IV 214).

Sự giải thích của hệ Kinh Tạng về ba ý niệm liên kết này đã dẫn đến một công thức (A I 152) khẳng định rằng các pháp hữu vi (saṃskārā trong Sanskrit, saṅkhārā trong Pali) có ba đặc tính:

- Sinh khởi (uppāda),
- Sự biến đổi của cái đang tồn tại” (ṭhitassa aññathatta),
- Sự oại diệt hoặc diệt tận (vaya).

Hay gọi tắt là Sanh - Trụ - Diệt

Công thức này được gọi là “ba đặc tính của pháp hữu vi” (tisaṅkhatalakkhaṇa).

Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda-Vaibhāṣika) đã mở rộng thành bốn đặc tính của pháp hữu vi: sinh khởi, tồn tại, suy hoại và diệt tận. Những đặc tính này được xếp vào nhóm các pháp thuộc “những yếu tố không liên quan đến tâm” (cittaviprayukta saṃskārā).

Các trường phái Phật giáo sử dụng các đặc tính của pháp hữu vi như một công cụ diễn giải để tái định nghĩa vô thường theo hướng sát-na diệt. Nhất Thiết Hữu Bộ đã đề xuất một học thuyết sát-na diệt toàn diện, theo đó tất cả các hiện tượng vật chất và tinh thần đều mang tính sát-na. Họ sử dụng thuật ngữ “sát-na” (kṣaṇa) theo một nghĩa kỹ thuật, là đơn vị thời gian nhỏ nhất, không thể chia cắt, mà về sau được xác định bằng thời gian tồn tại của một sự kiện tâm thức, được xem là thực thể ngắn nhất có thể quan niệm.

Không có sự đồng thuận trong Nhất Thiết Hữu Bộ về độ dài chính xác của một sát-na, nhưng các văn bản đề cập đến khoảng thời gian dao động từ 0,13 đến 13 mili-giây theo đơn vị hiện đại.

Việc sử dụng này giả định một quan niệm nguyên tử về thời gian, trong đó thời gian không được xem là có thể chia cắt vô hạn. Thật vậy, thuật ngữ kṣaṇa thường được thảo luận cùng với các khái niệm về nguyên tử vật chất và âm tiết, vốn cũng được hiểu là không thể phân chia.

Trong khuôn khổ Nhất Thiết Hữu Bộ, thực tại vật chất (rūpa-dharma) được phân rã thành các nguyên tử sát-na riêng lẻ. Do đó, họ chú trọng đến các vấn đề bản thể luận (ontology) và nhận thức luận (epistemology), chẳng hạn như: liệu các đối tượng cảm giác có thực sự tồn tại vào bất kỳ thời điểm nào hay không, hoặc liệu các nguyên tử có đóng góp riêng lẻ hay tập thể vào quá trình nhận thức. Thực tại nguyên tử này được hiểu là liên tục thay đổi: những gì chúng ta nhận thức như một thế giới bao gồm các thực thể bền vững với những thuộc tính thay đổi thực chất chỉ là một chuỗi sát-na xuất hiện và diệt mất nhanh chóng. Quá trình này không ngẫu nhiên mà vận hành theo năng lực và chức năng cụ thể của từng nguyên tử.

Tinh thần phân tích nguyên tử này cũng được áp dụng vào thực tại tâm lý: thức được hiểu là một chuỗi các sát-na thức rời rạc, sinh và diệt cực kỳ nhanh chóng. Do đó, tỷ lệ thay đổi giữa các hiện tượng vật chất và tinh thần trong mỗi sát-na là 1:1, tức là chúng xảy ra một cách đồng bộ hoàn hảo (Kim 1999, 54). Trên điểm này, phái Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) đồng ý với Nhất Thiết Hữu Bộ.

Những người Nhất Thiết Hữu Bộ (“chủ trương rằng mọi pháp đều tồn tại”) đặc biệt nhấn mạnh rằng các đặc tính của pháp hữu vi tồn tại riêng lẻ như những thực thể thực sự trong mỗi sát-na. Theo họ, tất cả các pháp hữu vi—bất kể thuộc quá khứ, hiện tại hay tương lai—đều tồn tại như những thực thể thực sự (dravyatas) trong một sát-na nhất định. Điều này dẫn đến nhiều vấn đề triết học, trong đó một vấn đề lớn là định nghĩa sát-na của Nhất Thiết Hữu Bộ khó có thể hòa giải với quan niệm sát-na như đơn vị thời gian ngắn nhất có thể có (von Rospatt 1995, 44–46 & 97–98). Nhất Thiết Hữu Bộ phản biện rằng các hoạt động (kāritra) của bốn đặc tính của pháp hữu vi diễn ra theo trình tự: các ranh giới giữa sinh khởi và diệt tận của bất kỳ sự kiện nào đều được quy vào cùng một sát-na. Tuy nhiên, giải pháp này lại kéo theo một hệ quả là trong một sát-na duy nhất, một sự kiện phải trải qua bốn giai đoạn, điều này vô tình mâu thuẫn với chính nguyên lý sát-na diệt (Cox 1995, 151; von Rospatt 1995, 52ff).

Phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda) đã phát triển một phiên bản riêng của học thuyết sát-na diệt.

Họ không quan tâm nhiều đến bản thể luận và nhận thức luận của thực tại vật chất và tinh thần như Nhất Thiết Hữu Bộ, mà chủ yếu tập trung vào cơ chế tâm lý chi phối quá trình nhận thức dữ liệu giác quan.

Bộ Yamaka trong A-tì-đàm kinh điển có lẽ là văn bản đầu tiên đề cập đến thuật ngữ “sát-na” (khaṇa) theo nghĩa là một khoảnh khắc ngắn ngủi, được chia thành hai thời điểm: sinh khởi và diệt tận.

Dựa trên ba đặc tính của pháp hữu vi, các luận giải Pali về sau đã phát triển một mô hình trong đó mỗi sát-na của mọi hiện tượng được chia thành ba giai đoạn: sinh khởi (uppādakkhaṇa), tồn tại (ṭhitikkhaṇa) và diệt tận (bhaṅgakkhaṇa) (Spk II 266; Mp II 252).

Nhìn chung, mặc dù có những cách diễn giải khác nhau về học thuyết sát-na diệt, nhưng các trường phái Phật giáo sơ kỳ đều phát triển khái niệm này từ việc phân tích vô thường dưới góc độ động thái của các pháp như những sự kiện vật lý và tâm lý.

Tuy nhiên, học thuyết sát-na diệt lại làm nảy sinh nhiều vấn đề, đặc biệt liên quan đến trạng thái tồn tại của một sát-na và cách giải thích về tính liên tục cũng như sự tương tác nhân quả giữa các pháp.

Một số người có thể lập luận rằng sự chuyển đổi khái niệm từ “vô thường” sang “tồn tại tạm thời” là kết quả của chủ nghĩa kinh viện (scholastic literalism) và thể hiện xu hướng của A-tì-đàm trong việc tái định nghĩa và khách thể hóa (reification and hypostatization) các pháp (dharmas) .

Tuy nhiên, đối tượng chính của học thuyết sát-na diệt không phải là sự tồn tại trong thời gian hoặc bản thân dòng chảy của thời gian, mà đúng hơn, xét theo quan điểm nhận thức luận và theo cách tiếp cận của triết gia Bergson, nó tập trung vào quá trình kiến tạo kinh nghiệm thời gian.

Thay vì xem thời gian như một khuôn khổ siêu nghiệm áp đặt lên các sự kiện tự nhiên từ bên ngoài, học thuyết sát-na diệt nhìn thời gian như một đặc tính vốn có của sự vận hành của các pháp. Học thuyết này phân tích các pháp trong dòng chảy của thời gian: như những sự kiện tâm - vật lý sinh và diệt trong thức, và chính sự vận hành của chúng đã kiến tạo thời gian. Do đó, chuỗi ba thời kỳ (quá khứ, hiện tại và tương lai) không phải là một thực tại tiên nghiệm, mà là kết quả của quá trình sinh diệt có điều kiện của các pháp.

Thực tế: Sự chuyển đổi từ nguyên lý vô thường sang thuyết sát-na diệt là một sự thay đổi về quy mô thời gian.

- Trong khi quan điểm của hệ Kinh Tạng (Sūtrānta) hiểu ba thời như sự đề cập đến các đời quá khứ, hiện tại và tương lai.

- Thì A-tì-đàm xem chúng là ba giai đoạn mà mọi pháp hữu vi đều trải qua trong từng sát-na.

Vô thường không chỉ biểu thị sự biến đổi của các pháp qua một khoảng thời gian, mà còn được gói gọn trong từng sát-na thức (consciousness moment) đơn lẻ
(Vibh-a 7–8; Sv 991; Vism XIV 191; Collins 1992, 227).