NÔI DUNG TƯ TƯỞNG VÔ NGÃ TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
( Bài viết cần thiết cho những ai muốn hiểu về phật giáo )
Theo GS Hoàng Tuấn Oai “Trong thánh điển Pali, nguyên từ vô ngã là anatta, từ này có lúc sử dụng như danh từ có khi sử dụng như một thuật ngữ mang tính hình dung từ.
Bất luận là trong tình huống thế nào từ này bao hàm hai loại ý nghĩa: 1. Không phải ngã, phi ngã; 2. Không có ngã, vô ngã.” [25, tr.23].
Theo các nguồn kinh điển của tam tạng Pali thì tư tưởng vô ngã trong phật giáo nguyên thủy được dùng trong các ngữ cảnh hết sức đa dạng.
Tuy nhiên, nó được sử dụng phổ biến nhất với bốn định nghĩa cơ bản được đa số các học giả thừa nhận dưới đây:
Nghĩa đầu tiên thuật ngữ vô ngã là vạn pháp không tồn tại độc lập. Do đó, nó không có tính chất riêng nên không có bản chất tự tính vốn có của chính nó mà cái này sinh thì cái kia sinh cái này diệt thì cái kia diệt trong mối quan hệ tương quan tùy thuộc. Điều này thể hiện quan niệm vô ngã hòa hợp trong giáo lý duyên khởi. Học thuyết duyên khởi của Phật giáo khẳng định vạn pháp đều do nhân duyên hình thành theo tiến trình nhân duyên quả trùng trùng duyên khởi nối tiếp, không có nguyên nhân đầu tiên và không có kết quả cuối cùng mà vạn pháp phải nương tựa vào nhau để tồn tại. Ví dụ như cái bàn gỗ có đặc tính cứng do rất nhiều nguyên nhân tạo thành như thân cây, thợ mộc, đinh, ốc vít... mỗi một thành tố đó lại do vô số các nguyên nhân tạo thành, nhưng chẳng có yếu tố nào là tính chất “Cái bàn cứng” riêng biệt độc lập nào được tìm thấy.
Do đó lý thuyết này khẳng định chẳng có một thực thể nào tồn tại độc lập trong mối quan hệ phức hợp của nhân duyên. Bởi như đã nói ở phần trước, ngay cả chính con người cũng được cấu tạo từ năm uẩn, mỗi uẩn kết hợp với nhau luôn tuân thủ chặt chẽ quy luật nhân duyên. “Sự kết hợp của năm uẩn là những gì chúng ta gọi là một con người, một chúng sinh, một người đàn ông hay một người đàn bà. Ngoài năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành, và thức vốn là sự tương tác và tùy thuộc lẫn nhau ra không còn gì khác. Không có người điều khiển, không có người làm, không có người kinh nghiệm (người cảm thọ), và cũng không có cốt lõi nào tìm thấy trong đó. Vì thế, atta hay tự ngã chỉ là một ý tưởng không có bất kì thực tại tương ứng nào” [29, tr.34]. Do đó, bên trong năm uẩn không có một tự ngã, tự tính thường hằng bất biến mang một tính chất chủ thể độc lập, mang toàn bộ sức mạnh tự thân của chính nó mà không lệ thuộc vào bất kì yếu tố nào khác.
Nghĩa thứ hai của thuật ngữ vô ngã trong mối liên hệ với giáo lý vô thường Đức Phật mô tả điểu này trong kinh sáu sáu của Trung bộ kinh như sau: nếu ai chấp nhận rằng cái thấy của con mắt như là một tự ngã thì lập luận ấy thật khó đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy đều được mỗi cá nhân cảm nghiệm nó một cách rất rõ ràng. Bởi cái thấy luôn thay đổi theo cảnh duyên. “Phần nhạy của mắt, là nền tảng của sự thấy (nhãn thức) sanh khởi và chấm dứt mỗi khi thấy, do vậy nó không phải thường còn, không tồn tại vĩnh viễn, không phải là thực thể vĩnh cửu vững bền, là tự ngã. Nếu ta nói mắt là tự ngã thì cũng như ta nói tự ngã của ta sinh khởi và hoại diệt, không ổn định, không tồn tại vững bền.
Do đó, ta phải kết luận rằng phần nhạy cảm của mắt không phải là tự ngã” [27, tr.160]. Vì vậy, ai chấp vào “cái thấy” là tôi thì nó cũng sinh diệt, có hợp lý không khi nói tự ngã của tôi đang sinh ra rồi mất đi hay không. Những suy nghĩ như thế hẳn mâu thuẫn với định đề cái ngã là bản chất thường hằng bất biến. A phải là A thì A mới là bản thể tự tính của A nhưng A lại luôn sinh diệt biến đổi trong từng khoảnh khắc. Nên A không là A trong hai khoảnh khắc liên tiếp do đó A là vô ngã. Như vậy xét cái thấy là tự ngã thì hết sức vô lý điều này chứng minh rằng cái thấy cũng là vô ngã.
Với cách suy tư tương tự ta có thể nhận đinh và đưa ra kết luận với cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm. Tương tự như đối với cảm thọ, nó có thể được coi là tự ngã hay không? Khi một cảm giác khoái lạc xuất hiện rồi sau đó vì yếu tố nhân duyên sinh khởi nó mất đi thay thế vào đó là một cảm giác bất an. Điều này khiến người ta phải chấp nhận rằng bản chất tự ngã của họ đang thay đổi nếu như không muốn nói nó đã hoàn toàn chuyển sang một tự tính mới. Từ đây, chúng ta có thể đưa ra được kết luận đặc tính vô ngã và vô thường có sự gắn kết mật thiết với nhau.
Nghĩa thứ ba của vô ngã được hiểu như sự bác bỏ quan niệm tự ngã như một chủ thể trung gian tác biệt giữa hành động và con ngưởi hành động. Điều này được một luận sư nổi tiếng là ngài Giác Âm đã nhận định rằng chỉ có nghiệp chứ không có người đi tạo nghiệp.
Theo Thiền sư Silananda giải thích “Cốt lõi ở đây cũng là kẻ tạo tác cũng có nghĩa là một kẻ nào đó đã thực hiện hành động. Người ta có quan niệm sai lầm rằng mặc dù chúng ta nghĩ rằng chúng ta đang làm một hành động theo ý muốn của chúng ta, nhưng thật ra cái ngã đã làm ra những hành động này chứ không phải chính chúng ta làm. Như vậy ngã là chủ thể thực hiện hành động hay tác động còn chúng ta chỉ là công cụ phương tiện của cái ngã” [30, tr.415]. Vì thế, chúng ta phải phân tích suy xét thật kĩ với trí tuệ quán chiếu để hiểu được thâm ý của câu nói trên, chỉ có sự vận hành của nghiệp chứ không có một tự ngã môi giới đang tạo nghiệp.
Nghĩa thứ tư của vô ngã được tóm lược lại từ bài kinh Saccaka thuộc Trung bộ kinh, bài kinh nói về cuộc đối thoại của Đức Phật và du sĩ Saccaka. Nội dung của cuộc tranh biện xoay quanh tư tưởng vô ngã. Những lập luận của Saccaka đặt trên sự quan sát thực tiễn rằng tất cả các loài cây cỏ nào dù lớn hay nhỏ muốn phát phát triển sinh trưởng đều phải nhờ rễ bám trụ vào mặt đất, cũng như thế bất kì hành động hay ý niệm nào của con người dù ngay thẳng hay tà niệm đều gắn bó chặt chẽ vào mối tương quan với năm uẩn. Vì thế du sĩ ngoại đạo này kết luận rằng cả năm uẩn tiềm ẩn một cái ngã của con người. Đức Phật với trí tuệ sâu sắc của mình, ngài đã đưa ra phản biện được cho là rất hợp lý. Nếu một làm vua trị vì đất nước như Ma Kiệt Đà thì chắc chắn vị đó phải có quyền lực với thần dân trong lãnh thổ của mình. Ông ta có toàn sức mạnh để ra lệnh trừng phạt hay kết liễu sự sống đối với những kẻ đã phạm phải tội ác nghiêm trọng, hoặc bỏ tù những kẻ phá hoại trật tự an ninh của đất nước. Khi du sĩ đạo Saccaka đang lắng nghe những lập luận trên, Đức Phật lại quả quyết khẳng định rằng điều đó cũng không khác gì khi ông khẳng định tự ngã là cả năm uẩn thì chắc chắn tự ngã phải có toàn quyền chỉ đạo đối với chúng. Vậy ông có thể ra lệnh cho cái ngã đó rằng thân thể xin đừng già nua theo thời gian nữa. Tâm thức xin đừng suy nghĩ chạy nhảy miên man nữa được hay không? Có hợp lý khi chấp nhận cái ngã đó là mình nhưng ta lại không thể toàn quyền quyết định lên nó được không? Một ví dụ khác để minh họa về nhãn thức, khi con mắt tiếp xúc với cảnh sắc thì nhãn thức sẽ sinh khởi, nói cách khác là khi có đối tượng thị giác được con mắt ghi nhận thì lập tức sẽ có nhãn thức.
Chúng ta không thể nào kiểm soát được cái thấy khi có đầy đủ nhân duyên để cái thấy sinh khởi. Nếu bất kì ai mong muốn nó đừng xuất hiện thì cái thấy vẫn xuất hiện bởi những điều kiện nhân duyên là yếu tố tất yếu để buộc nó phải hiện hữu như thế. Chẳng một ai trên thế giới này có thẩm quyền kiểm soát cái thấy bởi nó tùy thuộc vào nhân duyên hội thành. Khi nào hội tụ đầy đủ các yếu tố cần và đủ thì cái thấy sẽ sinh khởi. Không có một chủ thể tối cao nào ngăn cản được điều đó, nói cách khác không ai có thẩm quyền trên chúng thì đó là biểu hiện của đặc tính vô ngã. “Cái thấy sinh khởi tùy thuộc vào nhãn căn, vào màu sắc và các nhân tố khác. Nó chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Cái thấy sinh diệt cực nhanh nhưng sau đó lại có những khoảnh khắc khác của cái thấy khác và điều này gây ra sự hiểu nhầm rằng có cái thấy kéo dài. Tuy nhiên cái thấy của khoảng khắc này khác với cái thấy vừa qua. Màu sắc xuất hiện tại thời điểm này khác với với màu sắc vừa qua. Làm sao có thể có một tự ngã kiểm soát cái thấy hay bất kì thực tại nào khác?” [11, tr.54]. Lập luận tương tự đối với cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm ta sẽ có chung một kết luận. Điều đó như một cú đả kích lớn làm thân tâm Saccaka trở nên choáng váng vì những biện giải hợp tình hợp lý của Đức Phật, khiến ông phải im lặng chấp nhận những hạn chế trong nhận thức của mình.
Qua trình bày của Đức Phật ta ngầm hiểu được ý nghĩa sâu xa mà ngài muốn chỉ bày. Đó là khi thừa nhận bất cứ điều gì là tự ngã của con người thì nó phải có toàn quyền ra lệnh kiểm soát với mọi khía cạnh thân tâm trí trong chúng ta. Phật giáo nguyên thủy hiểu cái ngã như một tự thể có toàn quyền quyết định mọi sự. Nó có đầy đủ sức mạnh vận hành mọi thứ theo cách mà tự tính của nó muốn khao khát đạt tới. Điều này gợi cho chúng ta mối liên hệ biện chứng với ba đặc tính của các pháp hữu vi là bất toại nguyện, vô thường, vô ngã (tam pháp ấn). Cách mà hai đặc tính bất toại nguyện và vô thường dẫn đến tính vô ngã là bất kì cái gì vô thường biến dịch tùy thuộc nhân duyên thì cái đó luôn tạo nên tính chất bất tọai nguyện không thỏa mãn theo ý chí ham muốn chấp chặt vào đối tượng cố hữu của con người. Đồng thời, nó không có toàn quyền vận hành theo cách mà tự tính của nó hằng mong muốn hay đó là biểu hiện của tính chất bất toại nguyện gây nên. Chính vì thế, vạn pháp không có tự tính, không ai có toàn quyền quyết định lên chúng từ đó dẫn đến tính chất vô ngã. Ba đặc tính (tam pháp ấn) được ví như dấu chỉ khẳng định giáo pháp của Như Lai hay tam pháp ấn chính là đặc tính chung phổ quát của vạn pháp bị chi phối bởi quy luật duyên sinh.
Qua sự phân tích khái quát về những nội dung cơ bản của tư tưởng vô ngã, chúng ta nhận thấy đây là một tư tưởng độc đáo vô cùng quan trọng trong Phật giáo nhưng thật thiếu sót nếu nói về Phật giáo mà lại bỏ qua tư tưởng đặc trưng này. Nó góp phần vào sự chuyển biến của Phật giáo thoát ra khỏi vỏ bọc của những niền tin tôn giáo ban sơ dần trên đà hoàn thiện hệ thống giáo lý mang tầm vóc triết học để vươn mình ra thế giới trở thành một tư tưởng lớn của nhân loại.
Thông qua bốn định nghĩa khái quát về vô ngã ở trên, chúng ta dễ dàng thấy được mỗi uẩn đều tùy thuộc nhân duyên sinh diệt vô thường vậy chắc chắn mỗi một nhóm uẩn cấu tạo nên con người đều không thể được đồng nhất với bất kì tự ngã riêng biệt nào. Tuy nhiên, nếu tất cả năm uẩn tổ hợp lại vẫn tiềm ẩn một tự ngã thì sao? Ví như một người có từng bộ phận trên khuôn mặt chưa được đẹp nhưng chúng kết hợp với nhau thì tạo ra sự hài hòa duyên dáng bất ngờ. Hay một minh chứng khác như mỗi thợ thủ công làm rất hiệu quả một khối lượng công việc được giao những kết hợp năm người như thế thì có thể dẫn hỏng việc, vậy ta giải thích thế nào? Điều này đặt ra một nan đề là nếu sự phối hợp của năm uẩn có thể tạo nên một biến đổi về chất khác hoàn toàn với bản thể vốn có của từng uẩn để hình thành một tự ngã tiềm ẩn trong cả năm uẩn được hay không ?
Điều này đã được Đức Phật giải đáp trong kinh Khenmaka của Tương ưng bộ kinh tập III. Một vị tỳ kheo thời Đức Phật là Khemaka thực hành pháp quán tứ niệm xứ về thân thọ tâm pháp, ngài thấy rằng trong từng uẩn đều không sinh khởi một cái ngã thường hằng bất biến. Tuy nhiên, Khemaka lại bất chợt thừa nhận rằng trong sự kết hợp của cả năm uẩn sẽ xuất hiện một tự ngã, bằng lập luận mà ngài đã đưa ra ẩn dụ độc đáo về hương sen. Mùi thơm của hoa sen từ các chủng loại khác nhau như hoa sen hồng hay hoa sen trắng, mùi thơm không thuộc vào cá biệt bộ phận nào riêng lẻ như cánh sen, thân sen hay rễ sen mà nó được tạo ra từ sự kết hợp của toàn bộ hoa sen. Từ lập luận trên, ngài đưa ra kết luận rằng tượng tự như thế khi nói về tự ngã. Ta không thể tìm thấy bất kì cái ngã nào khi phân tích con người ra thành từng uẩn riêng lẻ mà nó ẩn lấp một cách vi tế trong sự phối hợp của cả năm uẩn. Dù ngài Khemaka đưa ra luận thuyết có vẻ hợp lí nhưng trong ngài vẫn còn những hoài nghi phiền não ngủ ngầm nơi tâm, từ góc nhìn của triết học Phật giáo thì kết luận của ngài là chưa phù hợp với con đường chánh đạo mà Đức Phật đã chỉ dạy.
Như đã mô tả về quan điểm nhân tính trong Phật giáo ở phần trên, chúng ta sẽ khảo sát tỉ mỉ để xem xét trong bốn định nghĩa về vô ngã, cái nào đủ sức thuyết phục để bác bỏ cả năm uẩn không bị đồng nhất với một cái ngã thường hằng. Chắc hẳn định nghĩa thứ tư về vô ngã thỏa mãn được mục đích trên, luận điểm của định nghĩa này bác bỏ cái ngã trong mối liên hệ với khả năng toàn quyền quyết định làm chủ của mỗi cá nhân. Quan sát trong thực tiễn với cơ sở lập luận của định nghĩa thứ tư, ta dễ ràng nhận thấy dù năm uẩn được tách ra thành các yếu tố riêng lẻ hay chúng kết hợp với nhau thành một con người thực nghiệm, nó cũng không thể vận hành theo cách mà tự tính của nó muốn vận hành. Bởi chúng vận hành theo luật duyên khởi mang tính chất khách quan chứ không ai có thể toàn quyền kiểm soát biến đổi tính chất nhân duyên tương hợp này. Vì thế, dù năm uẩn có kết hợp lại cũng không làm mất đi tính chất vô ngã của con người. Đây có lẽ là một kết luận để minh giải tại sao tỳ kheo Khemaka lại chưa thể đạt được giải thoát bởi ngài chưa thấy được lý duyên khởi đúng như “Nó đang là”, điều này đã được chính Đức Phật khẳng định rằng ai thấy duyên khởi là thấy pháp. Ai thấy pháp là thấy Như lai. Đến đây, chúng ta có thể nhận định được việc từng uẩn và cả năm uẩn đều không thể bị đồng nhất là một cái ngã thường hằng bất biến nào. Câu hỏi cần đặt ra tiếp tục ở đây là vậy có một tự ngã siêu vượt ra bên ngoài phạm vi của cả năm uẩn hay không?.
Toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo đều được mô tả qua 5 Uẩn, 12 Xứ, 18 Giới. 5 Uẩn bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức và 12 Xứ gồm lục căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) tiếp xúc với lục trần (hình sắc, âm thanh, mùi hương, mùi vị, pháp) và 18 Giới bao gồm lục căn tiếp xúc lục trần phát sinh lục thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức). Tất cả tạo nên toàn bộ thế giới và con người thực nghiệm thông qua các giác quan đều được Phật giáo lý giải trong mối liên hệ mật thiết với năm uẩn. Vì thế Phật giáo không chấp nhận một thực tại siêu hình nào nằm ngoài năm uẩn là nền tảng cho thế giới kinh nghiệm thông qua các giác quan. Xét trên phương diện nhận thức luận thì Phật giáo thừa nhận các cấp độ nhận thức khác nhau từ đơn giản cho tới phức tạp, được phân chia làm ba cấp độ gồm: tưởng tri, thức tri, tuệ tri. Tưởng tri là cái biết ghi nhớ đơn thuần về đặc điểm của đối tượng như là tròn hay vuông nên rất dễ sinh ra những ảo tưởng sai lầm về thực tại như đứa trẻ nhìn đồng tiền xu chỉ đơn thuần biết nó hình tròn, có kí hiệu in phía trên mà không biết giá trị thực sự. Nó rất dễ nhầm tưởng đó chỉ là đồ chơi bình thường. Thức tri thì nhận biết đối tượng và ghi nhận các đặc tính của đối tượng một cách có hiểu biết hơn, như người trưởng thành nhìn thấy tiền xu sẽ biết đựơc hình dáng màu sắc và mệnh giá của đồng tiền cho người sử dụng. Tuệ tri thì nhìn thấu vào bản chất đối tượng một cách thấu triệt toàn diện, đi vào căn nguyên gốc rễ của hiên tượng ví như chuyên gia ngân hàng khi nhìn đồng xu sẽ biết nguồn gốc chất liệu và niên đại của nó. Đây là đồ thật hay giả và giá trị tương ứng, để có được tuệ tri trong Phật giáo thì chúng ta phải thực hành qua các tầng thiền. Ở hai cấp độ nhận thức đầu tiên tưởng tri và thức tri còn bị giới hạn bởi kinh nghiêm chủ quan.
Còn thông qua nhận thức ở cấp độ tuệ tri thì vạn pháp được hiển lộ đúng thực tính như nó đang là, khách quan toàn diện. Đây chính con đường soi chiếu vào nội tại: thân, thọ, tâm, pháp (một cách phân chia khác của năm uẩn) như lời Đức Phật đã khẳng định tứ niệm xứ chính là con đường độc nhất đi tới niết bàn. Phật giáo thừa nhận các cấp độ khác nhau của nhận thức nhưng không thừa nhận có một cái ngã siêu việt nằm ngoài phạm vi năm uẩn vượt qua cái ngã ảo tưởng do cả năm uẩn và từng uẩn tạo nên. Theo phương pháp luận triết học, con người muốn thấu hiểu chân lý thì phải có sự thống nhất chặt chẽ giữa tồn tại và tư duy hay bản thể luận phải thống nhất với nhận thức luận. Bởi vậy, bất kì đối tượng nào cung cấp cho nhận thức một cách chân thực về bản chất của thực tại để phát sinh tuệ giác tối hậu thì ắt hẳn nó phải liên hệ mật thiết tới năm uẩn, mà không phải là một cái ngã siêu hình nào bên ngoài. Mục đích thực hành các tầng thiền trong Phật giáo cũng không phải để thể nhập vào một thực tại siêu việt nào khác lơ lửng ở bên ngoài năm uẩn mà đơn giản đây chỉ là tiến trình tâm lý thanh lọc từ thô tháo cho tới vi tế, từ tâm dục giới, tâm sắc giới tới tâm vô sắc giới và dần đạt đến đạo quả chấm dứt hoàn toàn khổ đau.
Nói cách khác, đây là quá trình quán chiếu vào nội tại năm uẩn cũng là hành thiền tứ niệm xứ để phá tan ảo tưởng dục vọng về tự ngã. Bởi theo Phật giáo con người còn khao khát thể nhập hay đồng hóa vào bất kì thực tại nào với nhãn mác "Tôi là...,Tôi là Đấng tối cao, Tôi là Đại ngã" thì đấy là biểu hiện của hữu ái nguyên nhân của khổ đau, dính mắc vào sự hiện hữu chỉ là nô lệ trong luân hồi mà không thể đạt tới đạo quả điều này đã được minh chứng từ nhận thức sai lầm của ngài Khemaka. Bởi vậy niết bàn là trạng thái giải thoát tối hậu cũng không phải là việc thể nhập vào một cõi giới siêu nhiên tồn tại vĩnh hằng trong không gian thời gian mà chỉ đơn thuần đó là trang thái tâm khi chấm dứt toàn bộ đau khổ. Điều này khẳng định niết bàn cũng vô ngã. Đây là một nhận thức khác biệt với Upanissad khi chủ trương giải thoát là Tiểu ngã (Atman) thể nhập với Đại ngã (Brahman), cá nhân chúng tôi nhận thấy khi đã phủ nhận Atman là ảo tưởng thì việc phủ nhân Brahman trở nên hiển nhiên bởi chúng có đồng tính chất với nhau.
Mặt khác, khi con người tin vào một cái ngã trường cửu như thế thì họ rất dễ dính mắc việc sở hữu đây là tôi, của tôi rồi đấu tranh giành quyền lợi cho bản ngã. Việc đó sẽ làm gia tăng xung đột, ích kỷ chia rẽ trong cộng đồng điển hình trong lịch sử nhân loại, được chứng minh rõ nét qua sự phân chia đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Bởi họ cho rằng linh hồn bản ngã của một người ở đẳng cấp nào thì mãi mãi nó luôn bất biến ở đẳng cấp đó, dù qua nhiều lần luân hồi tái sinh, điểu này vẫn còn để lại hậu quả nặng nề cho xã hội tới tận ngày nay.
Việc phủ định tự ngã là sự tiến bộ về mặt tâm linh khi Phật giáo đã thiết lập một nền tảng nhân tính không có linh hồn được hiểu là bản ngã thường hằng tiềm ẩn trong dòng tương tục của tâm thức. Qua việc tìm hiểu nội dung tư tưởng vô ngã trong Phật giáo nguyên thủy chúng ta nhận thấy được góc nhìn độc đáo của Phật giáo, từ đó mở ra quan niệm đạo đức sâu sắc góp phần phụng sự cho con đường giải thoát của nhân loại.
( Bài viết cần thiết cho những ai muốn hiểu về phật giáo )
Theo GS Hoàng Tuấn Oai “Trong thánh điển Pali, nguyên từ vô ngã là anatta, từ này có lúc sử dụng như danh từ có khi sử dụng như một thuật ngữ mang tính hình dung từ.
Bất luận là trong tình huống thế nào từ này bao hàm hai loại ý nghĩa: 1. Không phải ngã, phi ngã; 2. Không có ngã, vô ngã.” [25, tr.23].
Theo các nguồn kinh điển của tam tạng Pali thì tư tưởng vô ngã trong phật giáo nguyên thủy được dùng trong các ngữ cảnh hết sức đa dạng.
Tuy nhiên, nó được sử dụng phổ biến nhất với bốn định nghĩa cơ bản được đa số các học giả thừa nhận dưới đây:
Nghĩa đầu tiên thuật ngữ vô ngã là vạn pháp không tồn tại độc lập. Do đó, nó không có tính chất riêng nên không có bản chất tự tính vốn có của chính nó mà cái này sinh thì cái kia sinh cái này diệt thì cái kia diệt trong mối quan hệ tương quan tùy thuộc. Điều này thể hiện quan niệm vô ngã hòa hợp trong giáo lý duyên khởi. Học thuyết duyên khởi của Phật giáo khẳng định vạn pháp đều do nhân duyên hình thành theo tiến trình nhân duyên quả trùng trùng duyên khởi nối tiếp, không có nguyên nhân đầu tiên và không có kết quả cuối cùng mà vạn pháp phải nương tựa vào nhau để tồn tại. Ví dụ như cái bàn gỗ có đặc tính cứng do rất nhiều nguyên nhân tạo thành như thân cây, thợ mộc, đinh, ốc vít... mỗi một thành tố đó lại do vô số các nguyên nhân tạo thành, nhưng chẳng có yếu tố nào là tính chất “Cái bàn cứng” riêng biệt độc lập nào được tìm thấy.
Do đó lý thuyết này khẳng định chẳng có một thực thể nào tồn tại độc lập trong mối quan hệ phức hợp của nhân duyên. Bởi như đã nói ở phần trước, ngay cả chính con người cũng được cấu tạo từ năm uẩn, mỗi uẩn kết hợp với nhau luôn tuân thủ chặt chẽ quy luật nhân duyên. “Sự kết hợp của năm uẩn là những gì chúng ta gọi là một con người, một chúng sinh, một người đàn ông hay một người đàn bà. Ngoài năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành, và thức vốn là sự tương tác và tùy thuộc lẫn nhau ra không còn gì khác. Không có người điều khiển, không có người làm, không có người kinh nghiệm (người cảm thọ), và cũng không có cốt lõi nào tìm thấy trong đó. Vì thế, atta hay tự ngã chỉ là một ý tưởng không có bất kì thực tại tương ứng nào” [29, tr.34]. Do đó, bên trong năm uẩn không có một tự ngã, tự tính thường hằng bất biến mang một tính chất chủ thể độc lập, mang toàn bộ sức mạnh tự thân của chính nó mà không lệ thuộc vào bất kì yếu tố nào khác.
Nghĩa thứ hai của thuật ngữ vô ngã trong mối liên hệ với giáo lý vô thường Đức Phật mô tả điểu này trong kinh sáu sáu của Trung bộ kinh như sau: nếu ai chấp nhận rằng cái thấy của con mắt như là một tự ngã thì lập luận ấy thật khó đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy đều được mỗi cá nhân cảm nghiệm nó một cách rất rõ ràng. Bởi cái thấy luôn thay đổi theo cảnh duyên. “Phần nhạy của mắt, là nền tảng của sự thấy (nhãn thức) sanh khởi và chấm dứt mỗi khi thấy, do vậy nó không phải thường còn, không tồn tại vĩnh viễn, không phải là thực thể vĩnh cửu vững bền, là tự ngã. Nếu ta nói mắt là tự ngã thì cũng như ta nói tự ngã của ta sinh khởi và hoại diệt, không ổn định, không tồn tại vững bền.
Do đó, ta phải kết luận rằng phần nhạy cảm của mắt không phải là tự ngã” [27, tr.160]. Vì vậy, ai chấp vào “cái thấy” là tôi thì nó cũng sinh diệt, có hợp lý không khi nói tự ngã của tôi đang sinh ra rồi mất đi hay không. Những suy nghĩ như thế hẳn mâu thuẫn với định đề cái ngã là bản chất thường hằng bất biến. A phải là A thì A mới là bản thể tự tính của A nhưng A lại luôn sinh diệt biến đổi trong từng khoảnh khắc. Nên A không là A trong hai khoảnh khắc liên tiếp do đó A là vô ngã. Như vậy xét cái thấy là tự ngã thì hết sức vô lý điều này chứng minh rằng cái thấy cũng là vô ngã.
Với cách suy tư tương tự ta có thể nhận đinh và đưa ra kết luận với cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm. Tương tự như đối với cảm thọ, nó có thể được coi là tự ngã hay không? Khi một cảm giác khoái lạc xuất hiện rồi sau đó vì yếu tố nhân duyên sinh khởi nó mất đi thay thế vào đó là một cảm giác bất an. Điều này khiến người ta phải chấp nhận rằng bản chất tự ngã của họ đang thay đổi nếu như không muốn nói nó đã hoàn toàn chuyển sang một tự tính mới. Từ đây, chúng ta có thể đưa ra được kết luận đặc tính vô ngã và vô thường có sự gắn kết mật thiết với nhau.
Nghĩa thứ ba của vô ngã được hiểu như sự bác bỏ quan niệm tự ngã như một chủ thể trung gian tác biệt giữa hành động và con ngưởi hành động. Điều này được một luận sư nổi tiếng là ngài Giác Âm đã nhận định rằng chỉ có nghiệp chứ không có người đi tạo nghiệp.
Theo Thiền sư Silananda giải thích “Cốt lõi ở đây cũng là kẻ tạo tác cũng có nghĩa là một kẻ nào đó đã thực hiện hành động. Người ta có quan niệm sai lầm rằng mặc dù chúng ta nghĩ rằng chúng ta đang làm một hành động theo ý muốn của chúng ta, nhưng thật ra cái ngã đã làm ra những hành động này chứ không phải chính chúng ta làm. Như vậy ngã là chủ thể thực hiện hành động hay tác động còn chúng ta chỉ là công cụ phương tiện của cái ngã” [30, tr.415]. Vì thế, chúng ta phải phân tích suy xét thật kĩ với trí tuệ quán chiếu để hiểu được thâm ý của câu nói trên, chỉ có sự vận hành của nghiệp chứ không có một tự ngã môi giới đang tạo nghiệp.
Nghĩa thứ tư của vô ngã được tóm lược lại từ bài kinh Saccaka thuộc Trung bộ kinh, bài kinh nói về cuộc đối thoại của Đức Phật và du sĩ Saccaka. Nội dung của cuộc tranh biện xoay quanh tư tưởng vô ngã. Những lập luận của Saccaka đặt trên sự quan sát thực tiễn rằng tất cả các loài cây cỏ nào dù lớn hay nhỏ muốn phát phát triển sinh trưởng đều phải nhờ rễ bám trụ vào mặt đất, cũng như thế bất kì hành động hay ý niệm nào của con người dù ngay thẳng hay tà niệm đều gắn bó chặt chẽ vào mối tương quan với năm uẩn. Vì thế du sĩ ngoại đạo này kết luận rằng cả năm uẩn tiềm ẩn một cái ngã của con người. Đức Phật với trí tuệ sâu sắc của mình, ngài đã đưa ra phản biện được cho là rất hợp lý. Nếu một làm vua trị vì đất nước như Ma Kiệt Đà thì chắc chắn vị đó phải có quyền lực với thần dân trong lãnh thổ của mình. Ông ta có toàn sức mạnh để ra lệnh trừng phạt hay kết liễu sự sống đối với những kẻ đã phạm phải tội ác nghiêm trọng, hoặc bỏ tù những kẻ phá hoại trật tự an ninh của đất nước. Khi du sĩ đạo Saccaka đang lắng nghe những lập luận trên, Đức Phật lại quả quyết khẳng định rằng điều đó cũng không khác gì khi ông khẳng định tự ngã là cả năm uẩn thì chắc chắn tự ngã phải có toàn quyền chỉ đạo đối với chúng. Vậy ông có thể ra lệnh cho cái ngã đó rằng thân thể xin đừng già nua theo thời gian nữa. Tâm thức xin đừng suy nghĩ chạy nhảy miên man nữa được hay không? Có hợp lý khi chấp nhận cái ngã đó là mình nhưng ta lại không thể toàn quyền quyết định lên nó được không? Một ví dụ khác để minh họa về nhãn thức, khi con mắt tiếp xúc với cảnh sắc thì nhãn thức sẽ sinh khởi, nói cách khác là khi có đối tượng thị giác được con mắt ghi nhận thì lập tức sẽ có nhãn thức.
Chúng ta không thể nào kiểm soát được cái thấy khi có đầy đủ nhân duyên để cái thấy sinh khởi. Nếu bất kì ai mong muốn nó đừng xuất hiện thì cái thấy vẫn xuất hiện bởi những điều kiện nhân duyên là yếu tố tất yếu để buộc nó phải hiện hữu như thế. Chẳng một ai trên thế giới này có thẩm quyền kiểm soát cái thấy bởi nó tùy thuộc vào nhân duyên hội thành. Khi nào hội tụ đầy đủ các yếu tố cần và đủ thì cái thấy sẽ sinh khởi. Không có một chủ thể tối cao nào ngăn cản được điều đó, nói cách khác không ai có thẩm quyền trên chúng thì đó là biểu hiện của đặc tính vô ngã. “Cái thấy sinh khởi tùy thuộc vào nhãn căn, vào màu sắc và các nhân tố khác. Nó chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc và sau đó biến mất. Cái thấy sinh diệt cực nhanh nhưng sau đó lại có những khoảnh khắc khác của cái thấy khác và điều này gây ra sự hiểu nhầm rằng có cái thấy kéo dài. Tuy nhiên cái thấy của khoảng khắc này khác với cái thấy vừa qua. Màu sắc xuất hiện tại thời điểm này khác với với màu sắc vừa qua. Làm sao có thể có một tự ngã kiểm soát cái thấy hay bất kì thực tại nào khác?” [11, tr.54]. Lập luận tương tự đối với cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm ta sẽ có chung một kết luận. Điều đó như một cú đả kích lớn làm thân tâm Saccaka trở nên choáng váng vì những biện giải hợp tình hợp lý của Đức Phật, khiến ông phải im lặng chấp nhận những hạn chế trong nhận thức của mình.
Qua trình bày của Đức Phật ta ngầm hiểu được ý nghĩa sâu xa mà ngài muốn chỉ bày. Đó là khi thừa nhận bất cứ điều gì là tự ngã của con người thì nó phải có toàn quyền ra lệnh kiểm soát với mọi khía cạnh thân tâm trí trong chúng ta. Phật giáo nguyên thủy hiểu cái ngã như một tự thể có toàn quyền quyết định mọi sự. Nó có đầy đủ sức mạnh vận hành mọi thứ theo cách mà tự tính của nó muốn khao khát đạt tới. Điều này gợi cho chúng ta mối liên hệ biện chứng với ba đặc tính của các pháp hữu vi là bất toại nguyện, vô thường, vô ngã (tam pháp ấn). Cách mà hai đặc tính bất toại nguyện và vô thường dẫn đến tính vô ngã là bất kì cái gì vô thường biến dịch tùy thuộc nhân duyên thì cái đó luôn tạo nên tính chất bất tọai nguyện không thỏa mãn theo ý chí ham muốn chấp chặt vào đối tượng cố hữu của con người. Đồng thời, nó không có toàn quyền vận hành theo cách mà tự tính của nó hằng mong muốn hay đó là biểu hiện của tính chất bất toại nguyện gây nên. Chính vì thế, vạn pháp không có tự tính, không ai có toàn quyền quyết định lên chúng từ đó dẫn đến tính chất vô ngã. Ba đặc tính (tam pháp ấn) được ví như dấu chỉ khẳng định giáo pháp của Như Lai hay tam pháp ấn chính là đặc tính chung phổ quát của vạn pháp bị chi phối bởi quy luật duyên sinh.
Qua sự phân tích khái quát về những nội dung cơ bản của tư tưởng vô ngã, chúng ta nhận thấy đây là một tư tưởng độc đáo vô cùng quan trọng trong Phật giáo nhưng thật thiếu sót nếu nói về Phật giáo mà lại bỏ qua tư tưởng đặc trưng này. Nó góp phần vào sự chuyển biến của Phật giáo thoát ra khỏi vỏ bọc của những niền tin tôn giáo ban sơ dần trên đà hoàn thiện hệ thống giáo lý mang tầm vóc triết học để vươn mình ra thế giới trở thành một tư tưởng lớn của nhân loại.
Thông qua bốn định nghĩa khái quát về vô ngã ở trên, chúng ta dễ dàng thấy được mỗi uẩn đều tùy thuộc nhân duyên sinh diệt vô thường vậy chắc chắn mỗi một nhóm uẩn cấu tạo nên con người đều không thể được đồng nhất với bất kì tự ngã riêng biệt nào. Tuy nhiên, nếu tất cả năm uẩn tổ hợp lại vẫn tiềm ẩn một tự ngã thì sao? Ví như một người có từng bộ phận trên khuôn mặt chưa được đẹp nhưng chúng kết hợp với nhau thì tạo ra sự hài hòa duyên dáng bất ngờ. Hay một minh chứng khác như mỗi thợ thủ công làm rất hiệu quả một khối lượng công việc được giao những kết hợp năm người như thế thì có thể dẫn hỏng việc, vậy ta giải thích thế nào? Điều này đặt ra một nan đề là nếu sự phối hợp của năm uẩn có thể tạo nên một biến đổi về chất khác hoàn toàn với bản thể vốn có của từng uẩn để hình thành một tự ngã tiềm ẩn trong cả năm uẩn được hay không ?
Điều này đã được Đức Phật giải đáp trong kinh Khenmaka của Tương ưng bộ kinh tập III. Một vị tỳ kheo thời Đức Phật là Khemaka thực hành pháp quán tứ niệm xứ về thân thọ tâm pháp, ngài thấy rằng trong từng uẩn đều không sinh khởi một cái ngã thường hằng bất biến. Tuy nhiên, Khemaka lại bất chợt thừa nhận rằng trong sự kết hợp của cả năm uẩn sẽ xuất hiện một tự ngã, bằng lập luận mà ngài đã đưa ra ẩn dụ độc đáo về hương sen. Mùi thơm của hoa sen từ các chủng loại khác nhau như hoa sen hồng hay hoa sen trắng, mùi thơm không thuộc vào cá biệt bộ phận nào riêng lẻ như cánh sen, thân sen hay rễ sen mà nó được tạo ra từ sự kết hợp của toàn bộ hoa sen. Từ lập luận trên, ngài đưa ra kết luận rằng tượng tự như thế khi nói về tự ngã. Ta không thể tìm thấy bất kì cái ngã nào khi phân tích con người ra thành từng uẩn riêng lẻ mà nó ẩn lấp một cách vi tế trong sự phối hợp của cả năm uẩn. Dù ngài Khemaka đưa ra luận thuyết có vẻ hợp lí nhưng trong ngài vẫn còn những hoài nghi phiền não ngủ ngầm nơi tâm, từ góc nhìn của triết học Phật giáo thì kết luận của ngài là chưa phù hợp với con đường chánh đạo mà Đức Phật đã chỉ dạy.
Như đã mô tả về quan điểm nhân tính trong Phật giáo ở phần trên, chúng ta sẽ khảo sát tỉ mỉ để xem xét trong bốn định nghĩa về vô ngã, cái nào đủ sức thuyết phục để bác bỏ cả năm uẩn không bị đồng nhất với một cái ngã thường hằng. Chắc hẳn định nghĩa thứ tư về vô ngã thỏa mãn được mục đích trên, luận điểm của định nghĩa này bác bỏ cái ngã trong mối liên hệ với khả năng toàn quyền quyết định làm chủ của mỗi cá nhân. Quan sát trong thực tiễn với cơ sở lập luận của định nghĩa thứ tư, ta dễ ràng nhận thấy dù năm uẩn được tách ra thành các yếu tố riêng lẻ hay chúng kết hợp với nhau thành một con người thực nghiệm, nó cũng không thể vận hành theo cách mà tự tính của nó muốn vận hành. Bởi chúng vận hành theo luật duyên khởi mang tính chất khách quan chứ không ai có thể toàn quyền kiểm soát biến đổi tính chất nhân duyên tương hợp này. Vì thế, dù năm uẩn có kết hợp lại cũng không làm mất đi tính chất vô ngã của con người. Đây có lẽ là một kết luận để minh giải tại sao tỳ kheo Khemaka lại chưa thể đạt được giải thoát bởi ngài chưa thấy được lý duyên khởi đúng như “Nó đang là”, điều này đã được chính Đức Phật khẳng định rằng ai thấy duyên khởi là thấy pháp. Ai thấy pháp là thấy Như lai. Đến đây, chúng ta có thể nhận định được việc từng uẩn và cả năm uẩn đều không thể bị đồng nhất là một cái ngã thường hằng bất biến nào. Câu hỏi cần đặt ra tiếp tục ở đây là vậy có một tự ngã siêu vượt ra bên ngoài phạm vi của cả năm uẩn hay không?.
Toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo đều được mô tả qua 5 Uẩn, 12 Xứ, 18 Giới. 5 Uẩn bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức và 12 Xứ gồm lục căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) tiếp xúc với lục trần (hình sắc, âm thanh, mùi hương, mùi vị, pháp) và 18 Giới bao gồm lục căn tiếp xúc lục trần phát sinh lục thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức). Tất cả tạo nên toàn bộ thế giới và con người thực nghiệm thông qua các giác quan đều được Phật giáo lý giải trong mối liên hệ mật thiết với năm uẩn. Vì thế Phật giáo không chấp nhận một thực tại siêu hình nào nằm ngoài năm uẩn là nền tảng cho thế giới kinh nghiệm thông qua các giác quan. Xét trên phương diện nhận thức luận thì Phật giáo thừa nhận các cấp độ nhận thức khác nhau từ đơn giản cho tới phức tạp, được phân chia làm ba cấp độ gồm: tưởng tri, thức tri, tuệ tri. Tưởng tri là cái biết ghi nhớ đơn thuần về đặc điểm của đối tượng như là tròn hay vuông nên rất dễ sinh ra những ảo tưởng sai lầm về thực tại như đứa trẻ nhìn đồng tiền xu chỉ đơn thuần biết nó hình tròn, có kí hiệu in phía trên mà không biết giá trị thực sự. Nó rất dễ nhầm tưởng đó chỉ là đồ chơi bình thường. Thức tri thì nhận biết đối tượng và ghi nhận các đặc tính của đối tượng một cách có hiểu biết hơn, như người trưởng thành nhìn thấy tiền xu sẽ biết đựơc hình dáng màu sắc và mệnh giá của đồng tiền cho người sử dụng. Tuệ tri thì nhìn thấu vào bản chất đối tượng một cách thấu triệt toàn diện, đi vào căn nguyên gốc rễ của hiên tượng ví như chuyên gia ngân hàng khi nhìn đồng xu sẽ biết nguồn gốc chất liệu và niên đại của nó. Đây là đồ thật hay giả và giá trị tương ứng, để có được tuệ tri trong Phật giáo thì chúng ta phải thực hành qua các tầng thiền. Ở hai cấp độ nhận thức đầu tiên tưởng tri và thức tri còn bị giới hạn bởi kinh nghiêm chủ quan.
Còn thông qua nhận thức ở cấp độ tuệ tri thì vạn pháp được hiển lộ đúng thực tính như nó đang là, khách quan toàn diện. Đây chính con đường soi chiếu vào nội tại: thân, thọ, tâm, pháp (một cách phân chia khác của năm uẩn) như lời Đức Phật đã khẳng định tứ niệm xứ chính là con đường độc nhất đi tới niết bàn. Phật giáo thừa nhận các cấp độ khác nhau của nhận thức nhưng không thừa nhận có một cái ngã siêu việt nằm ngoài phạm vi năm uẩn vượt qua cái ngã ảo tưởng do cả năm uẩn và từng uẩn tạo nên. Theo phương pháp luận triết học, con người muốn thấu hiểu chân lý thì phải có sự thống nhất chặt chẽ giữa tồn tại và tư duy hay bản thể luận phải thống nhất với nhận thức luận. Bởi vậy, bất kì đối tượng nào cung cấp cho nhận thức một cách chân thực về bản chất của thực tại để phát sinh tuệ giác tối hậu thì ắt hẳn nó phải liên hệ mật thiết tới năm uẩn, mà không phải là một cái ngã siêu hình nào bên ngoài. Mục đích thực hành các tầng thiền trong Phật giáo cũng không phải để thể nhập vào một thực tại siêu việt nào khác lơ lửng ở bên ngoài năm uẩn mà đơn giản đây chỉ là tiến trình tâm lý thanh lọc từ thô tháo cho tới vi tế, từ tâm dục giới, tâm sắc giới tới tâm vô sắc giới và dần đạt đến đạo quả chấm dứt hoàn toàn khổ đau.
Nói cách khác, đây là quá trình quán chiếu vào nội tại năm uẩn cũng là hành thiền tứ niệm xứ để phá tan ảo tưởng dục vọng về tự ngã. Bởi theo Phật giáo con người còn khao khát thể nhập hay đồng hóa vào bất kì thực tại nào với nhãn mác "Tôi là...,Tôi là Đấng tối cao, Tôi là Đại ngã" thì đấy là biểu hiện của hữu ái nguyên nhân của khổ đau, dính mắc vào sự hiện hữu chỉ là nô lệ trong luân hồi mà không thể đạt tới đạo quả điều này đã được minh chứng từ nhận thức sai lầm của ngài Khemaka. Bởi vậy niết bàn là trạng thái giải thoát tối hậu cũng không phải là việc thể nhập vào một cõi giới siêu nhiên tồn tại vĩnh hằng trong không gian thời gian mà chỉ đơn thuần đó là trang thái tâm khi chấm dứt toàn bộ đau khổ. Điều này khẳng định niết bàn cũng vô ngã. Đây là một nhận thức khác biệt với Upanissad khi chủ trương giải thoát là Tiểu ngã (Atman) thể nhập với Đại ngã (Brahman), cá nhân chúng tôi nhận thấy khi đã phủ nhận Atman là ảo tưởng thì việc phủ nhân Brahman trở nên hiển nhiên bởi chúng có đồng tính chất với nhau.
Mặt khác, khi con người tin vào một cái ngã trường cửu như thế thì họ rất dễ dính mắc việc sở hữu đây là tôi, của tôi rồi đấu tranh giành quyền lợi cho bản ngã. Việc đó sẽ làm gia tăng xung đột, ích kỷ chia rẽ trong cộng đồng điển hình trong lịch sử nhân loại, được chứng minh rõ nét qua sự phân chia đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Bởi họ cho rằng linh hồn bản ngã của một người ở đẳng cấp nào thì mãi mãi nó luôn bất biến ở đẳng cấp đó, dù qua nhiều lần luân hồi tái sinh, điểu này vẫn còn để lại hậu quả nặng nề cho xã hội tới tận ngày nay.
Việc phủ định tự ngã là sự tiến bộ về mặt tâm linh khi Phật giáo đã thiết lập một nền tảng nhân tính không có linh hồn được hiểu là bản ngã thường hằng tiềm ẩn trong dòng tương tục của tâm thức. Qua việc tìm hiểu nội dung tư tưởng vô ngã trong Phật giáo nguyên thủy chúng ta nhận thấy được góc nhìn độc đáo của Phật giáo, từ đó mở ra quan niệm đạo đức sâu sắc góp phần phụng sự cho con đường giải thoát của nhân loại.
)
