Giới thiệu
Kinh Lăng Nghiêm (Śūraṅgama Sūtra) là một cuốn sách hướng dẫn toàn diện của Phật giáo Đại thừa, đưa người đọc đến với sự giác ngộ tâm linh theo con đường được mô tả trong những giáo lý cao cấp nhất của Đức Phật Thích Ca. Nó trình bày đầy đủ chi tiết những hiểu biết, thực tập và những cạm bẫy mà các vị Bồ Tát nhiệt thành phải ý thức rõ khi bước đi trên con đường này. Bởi vì tính thực tế và triệt để của nó, đây thường là văn bản quan trọng đầu tiên mà các nhà sư Thiền tông (Chan/Zen) mới xuất gia được yêu cầu học tập ở Trung Quốc thời Trung cổ và đầu Cận đại. Kinh này ít được biết đến ở phương Tây hơn các kinh Đại thừa khác bởi nó rất khó hiểu nếu không có một vị thầy giỏi, chỉ có các bản dịch chưa hoàn thiện và không đạt tiêu chuẩn của bộ kinh sang các ngôn ngữ phương Tây lưu hành cho đến hiện nay, tính xác thực của nó gây nhiều tranh cãi, và nó rất dài và thiếu hình ảnh lôi cuốn như trong các kinh Đại thừa dài khác, chẳng hạn như Kinh Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, nó vẫn là một văn bản quan trọng trong quá trình hình thành Phật giáo Thiền tông, đặc biệt là từ thời nhà Đường đến triều đại nhà Minh. Do ảnh hưởng của nó đối với sự phát triển của Thiền tông Trung Quốc (Chan) và sau đó là Thiền tông Nhật Bản (Zen), nó nhận được sự chú trọng của những người thực hành Thiền đương thời.
Bài viết nhập môn này xem xét lại nguồn gốc và lịch sử của Kinh, tuyến truyện và giáo lý của nó, ít nhất một vài giáo lý trong số đó được xem là không điển hình trong Phật giáo truyền thống.
Nguồn gốc và tóm lược lịch sử
Kinh được đề cập lần đầu tiên trong hai đầu mục do Zhisheng, một nhà sư Trung Quốc, xuất bản vào năm 730. Vì bản gốc và bản dịch của Kinh có sự khác biệt, nên vẫn chưa rõ ai là người đã thực hiện bản dịch gốc và được dịch từ (các) tài liệu tiếng Phạn nào, nếu có. Cả hai bản dịch được cho là đã diễn ra vào khoảng năm 705. Vì không tìm thấy bản sao gốc tiếng Phạn của Kinh và những giáo lý bất thường trong văn bản (được một số người gọi là giáo lý “phi Phật giáo”), nên nhiều ý kiến cho rằng đó là một ngụy kinh Phật giáo. Ngược lại, Ron Epstein, một người ủng hộ tính nguyên bản của Kinh, kết luận rằng “có vẻ như nguồn gốc của phần lớn tài liệu trong Kinh là từ Ấn Độ, mặc dù rõ ràng là văn bản đã được biên soạn ở Trung Quốc.” Bất luận nguồn gốc của Kinh, nó đã được nghiên cứu rộng rãi và là trọng tâm của hơn một trăm sách bình chú của các hành giả Thiền tông. Kinh tiếp tục là một văn bản chính yếu trong Thiền tông ngày nay, tuy nhiên, ngoại trừ ở Hàn Quốc, nó chưa bao giờ trở thành một văn bản đặc biệt quan trọng ở các khu vực khác của Đông Á và Đông Nam Á, có lẽ vì người ta cho rằng nó được các soạn giả Trung Quốc viết ra ở Trung Quốc.
Câu chuyện và các giáo lý
Kinh Lăng Nghiêm đề cập đến những nhận thức, thực tập và cạm bẫy cần phải nắm bắt trong khi bước đi trên con đường dẫn đến Giác Ngộ vào thời Mạt pháp, như Đức Phật Thích Ca đã truyền dạy. Những lời dạy này xoay quanh cuộc đối thoại giữa Đức Phật và người em họ của Ngài là Ananda. Để ngắn gọn, ở đây diễn biến câu chuyện được chia thành phần mở đầu và mười phân đoạn. Như các độc giả chuyên sâu sẽ nhận ra, Kinh chứa các yếu tố giáo lý của Duy thức tông, Trung quán tông, và Phật giáo Mật truyền và một lối diễn giải biến hóa về Phật tính.
Phần mở đầu
Kinh mở đầu, Đức Phật đang dự tiệc do vua Prasenjit chủ trì ở thành phố Shravasti khi kết thúc một khóa tu mùa hè. Hơn một ngàn nhà sư lớn tham dự, cùng với các cư sĩ, tất cả đều mong muốn được Đức Phật chỉ dạy để tháo gỡ những thắc mắc về con đường dẫn đến sự Tỉnh thức Đích thực. Chỉ có Ananda, em họ của Đức Phật, vắng mặt. Trước đó ông đã đi qua thành để chấp nhận một lời mời đặc biệt và trên đường trở về, khi đi ngang qua một nhà chứa, ông bị rơi vào cạm bẫy phù phép của một phụ nữ trẻ có ý định quyến rũ ông. Đức Phật từ xa biết rằng Ananda đang bị dính bùa chú, nhanh chóng quay trở lại cơ sở tu viện của mình. Ngài ngồi xuống, từ đỉnh đầu của mình Đức Phật đã làm xuất hiện hình ảnh của một vị Phật an tọa và niệm một câu chú có sức mạnh tâm linh, Chú Lăng Nghiêm. Sau đó, Đức Phật cử Manjusri, một vị Bồ tát cấp cao, đi để bảo vệ Ananda bằng sức mạnh của thần chú, và để đưa ông ấy và người phụ nữ trẻ trở lại nơi Đức Phật cư ngụ.
Trong phần Mở đầu, mày học được rằng: Những người đã chứng ngộ không có những dòng chảy hướng ngoại (dòng chảy của ham muốn, sinh tồn và vô minh); những tu sĩ có định lực chưa đủ mạnh luôn nên đi ít nhất với một người để tránh xa những cám dỗ; các nhà sư không nên nhận những lời mời riêng biệt, mà nên đi cùng các thành viên khác của Tăng đoàn; chấp nhận bố thí như thế nào và ở đâu; và Chú Lăng Nghiêm là vua của các thần chú, mặc dù bản thân nội dung của thần chú vẫn chưa được tiết lộ trong Kinh.
Phần 1: Bản chất và Vị trí của Tâm
Khi Ananda nhìn thấy Đức Phật, lúc đó Ngài vẫn đang ngồi trước đại chúng, ông cầu xin Đức Phật giải thích cho ông các bước dẫn đến Tỉnh thức. Sau đó, Đức Phật nói với ông ấy về định Lăng Nghiêm (Śūraṅgama Samādhi) mà tất cả các vị Phật đều đi qua trên con đường đến Tỉnh thức. Ananda đã không thể chống lại bùa mê của người kỹ nữ bởi ông thực hành nhập định chỉ bằng Tâm Trí (the conscious mind) của mình, vì ông quan tâm nhiều hơn đến việc hiểu Pháp hơn là việc thực tập thiền định. Để thực hành định Lăng Nghiêm, một người phải đặt nền tảng cho sự tu tập của mình trên Chân Tâm (the true Mind), cái không sinh, không diệt. Để làm sáng tỏ sự khác biệt, Đức Phật đã tham gia một cuộc thảo luận dài về vị trí của Tâm và bản chất của nó để minh họa sự khác biệt giữa tâm trí bị điều kiện hoá, bị vướng mắc trong những nhận thức ảo tưởng và Chân Tâm. Trong khi tâm trí thì có sinh và diệt, Chân Tâm là vĩnh cửu. Vì hầu hết mày chỉ ý thức về tâm trí của mình, nên mày vẫn bị mắc kẹt trong vòng luân hồi (của sinh-tử bất tận).
Mấy tml học được trong phần đầu tiên này của Kinh rằng: Học Pháp trước hết là không đủ, vì một người cần phải tinh thông thiền định ở mức tương đương; Một người hay chữ không có nghĩa là người đó không có những dòng chảy hướng ngoại; Mấy tml thất bại trong tu tập của mình khi mày nhầm lẫn giữa tâm trí và Chân Tâm vĩnh cửu, do đó tự mở mình ra với những suy nghĩ si mê; Trong suy nghĩ si mê, một người sẽ phân chia các trải nghiệm thành tốt và xấu, đúng và sai, nhưng trong Ma trận của Như Lai (xem Phần 3 bên dưới), không có sự phân biệt như vậy. Bằng cách ý thức về Chân Tâm của mình, tao có thể ý thức đầy đủ về vị Phật (Phật tính) vốn hiện hữu trong tao; Khi mày có thể thấy rằng toàn bộ thế giới của các đối tượng tri giác chỉ là Tâm, thì các đối tượng tinh thần sẽ không còn sinh và diệt. Xuyên suốt bài học, Đức Phật sử dụng suy luận hợp lý, thay vì chỉ đơn thuần tuyên bố rằng một số lập trường là đúng bởi vì Ngài tuyên bố chúng là đúng. Phương thức thuyết giảng này là một đặc điểm riêng biệt của Kinh Lăng Nghiêm.
Phần 2: Bản chất của Nhãn thức (Nhận thức Thị giác)
Sau đó, bằng việc sử dụng nhãn thức như một ví dụ về sáu giác quan, Đức Phật mô tả chi tiết bản chất của chân ý thức, thật ra lại là chân thực tại mà bản thân nó chính là chân không (true emptiness). Mặc dù về cơ bản không có bất cứ thứ gì ở ngoài kia và trong đây, Đức Phật giải thích rằng trải nghiệm của chúng ta về những điều có vẻ như là một thế giới bên ngoài thực chất chỉ là trải nghiệm về những hình ảnh được tạo ra trong Tâm, Kinh gọi điều này là “những sự kiện tinh thần mờ ảo”. Những hình ảnh này xuất hiện khi sự tập trung trong định của chúng ta bị dao động. Luận đầu tiên trong tứ đoạn luận của kinh xuất hiện trong phần này khi Đức Phật lập luận rằng một mặt, bản chất của nhãn thức và các đối tượng hữu hình của ta là như nhau, mặt khác chúng không giống nhau. Phong cách lập luận này dựa trên giả định rằng con người sống trong hai thế giới, một thế giới thông thường hàng ngày bị điều kiện hoá và một thế giới tính không trừu tượng. Trong khi các sự đối lập có thể tồn tại ở thế giới thứ nhất, thế giới thứ hai không thừa nhận nhị nguyên.
Những lời dạy khác trong Phần 2 là: Khi mày tàn lụi như một thực thể vật chất, một điều gì đó trong mày sẽ không mất đi (Phật tính), vì nó sẽ tiếp tục đi vào một cơ thể khác; Nếu mày chỉ nghe Pháp với tâm bị điều kiện hoá, mày sẽ không hiểu được bản chất thực của nó; và trong khi các vị Phật và các thực thể tâm linh cấp cao khác có sức mạnh tâm linh Thiên Nhãn Thông và có thể nhìn (nghe, v.v.) thấy khắp mọi nơi mà không gặp trở ngại, thì nhận thức thị giác của người chưa giác ngộ bị cản trở vì họ chỉ nhìn thông qua các giác quan (mắt, tai, mũi, v.v.) của cơ thể vật lý của họ.
Phần 3: Ma trận của Như Lai
Trong Phần 3, Đức Phật soi xét chi tiết hơn ý nghĩa của câu nói rằng những suy nghĩ của chúng ta và những đối tượng chúng ta nhận thức là không thật và hư ảo, mặc dù chúng vẫn nằm trong sự giác ngộ cốt yếu, huyền diệu. Trong phần khá dài này, Đức Phật sử dụng năm Uẩn, sáu Đại, mười hai Xứ, mười tám Giới, và bảy yếu tố chính làm chủ đề thuyết giảng. Vẫn tập trung thảo luận của mình trong phạm vi lý luận Phật giáo, Đức Phật kết luận ở cuối cuộc thảo luận của Ngài về mỗi yếu tố trong mỗi đề mục (sử dụng sắc uẩn làm ví dụ) như sau: “Vì vậy, mày nên biết rằng sắc uẩn là một ảo giác. Nó không hình thành từ các nguyên nhân và các điều kiện, cũng không phải tự nó hình thành.” Trong phần này, Đức Phật cũng phân giải những điều dường như không nhất quán trong giáo lý của Ngài, giải thích rằng chúng là hệ quả của việc giảng dạy cho những người có khả năng hiểu thấp hơn. Ngài kết luận rằng Kinh Lăng Nghiêm là giáo lý tối thượng. Ngài cũng nhắc lại rằng trong khi cơ thể vật lý chết đi, Phật tính vốn có trong mày sẽ tiếp tục sống, vì vậy mày nên tìm hiểu sâu về Phật tính hơn là cơ thể vật lý. Ở cuối phần 3, Ananda đã nguyện sẽ đạt đến giác ngộ để có thể trở lại và cứu vớt những người khác khỏi vòng luân hồi bất tận.
Source: mnzencenter.org
Kinh Lăng Nghiêm (Śūraṅgama Sūtra) là một cuốn sách hướng dẫn toàn diện của Phật giáo Đại thừa, đưa người đọc đến với sự giác ngộ tâm linh theo con đường được mô tả trong những giáo lý cao cấp nhất của Đức Phật Thích Ca. Nó trình bày đầy đủ chi tiết những hiểu biết, thực tập và những cạm bẫy mà các vị Bồ Tát nhiệt thành phải ý thức rõ khi bước đi trên con đường này. Bởi vì tính thực tế và triệt để của nó, đây thường là văn bản quan trọng đầu tiên mà các nhà sư Thiền tông (Chan/Zen) mới xuất gia được yêu cầu học tập ở Trung Quốc thời Trung cổ và đầu Cận đại. Kinh này ít được biết đến ở phương Tây hơn các kinh Đại thừa khác bởi nó rất khó hiểu nếu không có một vị thầy giỏi, chỉ có các bản dịch chưa hoàn thiện và không đạt tiêu chuẩn của bộ kinh sang các ngôn ngữ phương Tây lưu hành cho đến hiện nay, tính xác thực của nó gây nhiều tranh cãi, và nó rất dài và thiếu hình ảnh lôi cuốn như trong các kinh Đại thừa dài khác, chẳng hạn như Kinh Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, nó vẫn là một văn bản quan trọng trong quá trình hình thành Phật giáo Thiền tông, đặc biệt là từ thời nhà Đường đến triều đại nhà Minh. Do ảnh hưởng của nó đối với sự phát triển của Thiền tông Trung Quốc (Chan) và sau đó là Thiền tông Nhật Bản (Zen), nó nhận được sự chú trọng của những người thực hành Thiền đương thời.
Bài viết nhập môn này xem xét lại nguồn gốc và lịch sử của Kinh, tuyến truyện và giáo lý của nó, ít nhất một vài giáo lý trong số đó được xem là không điển hình trong Phật giáo truyền thống.
Nguồn gốc và tóm lược lịch sử
Kinh được đề cập lần đầu tiên trong hai đầu mục do Zhisheng, một nhà sư Trung Quốc, xuất bản vào năm 730. Vì bản gốc và bản dịch của Kinh có sự khác biệt, nên vẫn chưa rõ ai là người đã thực hiện bản dịch gốc và được dịch từ (các) tài liệu tiếng Phạn nào, nếu có. Cả hai bản dịch được cho là đã diễn ra vào khoảng năm 705. Vì không tìm thấy bản sao gốc tiếng Phạn của Kinh và những giáo lý bất thường trong văn bản (được một số người gọi là giáo lý “phi Phật giáo”), nên nhiều ý kiến cho rằng đó là một ngụy kinh Phật giáo. Ngược lại, Ron Epstein, một người ủng hộ tính nguyên bản của Kinh, kết luận rằng “có vẻ như nguồn gốc của phần lớn tài liệu trong Kinh là từ Ấn Độ, mặc dù rõ ràng là văn bản đã được biên soạn ở Trung Quốc.” Bất luận nguồn gốc của Kinh, nó đã được nghiên cứu rộng rãi và là trọng tâm của hơn một trăm sách bình chú của các hành giả Thiền tông. Kinh tiếp tục là một văn bản chính yếu trong Thiền tông ngày nay, tuy nhiên, ngoại trừ ở Hàn Quốc, nó chưa bao giờ trở thành một văn bản đặc biệt quan trọng ở các khu vực khác của Đông Á và Đông Nam Á, có lẽ vì người ta cho rằng nó được các soạn giả Trung Quốc viết ra ở Trung Quốc.
Câu chuyện và các giáo lý
Kinh Lăng Nghiêm đề cập đến những nhận thức, thực tập và cạm bẫy cần phải nắm bắt trong khi bước đi trên con đường dẫn đến Giác Ngộ vào thời Mạt pháp, như Đức Phật Thích Ca đã truyền dạy. Những lời dạy này xoay quanh cuộc đối thoại giữa Đức Phật và người em họ của Ngài là Ananda. Để ngắn gọn, ở đây diễn biến câu chuyện được chia thành phần mở đầu và mười phân đoạn. Như các độc giả chuyên sâu sẽ nhận ra, Kinh chứa các yếu tố giáo lý của Duy thức tông, Trung quán tông, và Phật giáo Mật truyền và một lối diễn giải biến hóa về Phật tính.
Phần mở đầu
Kinh mở đầu, Đức Phật đang dự tiệc do vua Prasenjit chủ trì ở thành phố Shravasti khi kết thúc một khóa tu mùa hè. Hơn một ngàn nhà sư lớn tham dự, cùng với các cư sĩ, tất cả đều mong muốn được Đức Phật chỉ dạy để tháo gỡ những thắc mắc về con đường dẫn đến sự Tỉnh thức Đích thực. Chỉ có Ananda, em họ của Đức Phật, vắng mặt. Trước đó ông đã đi qua thành để chấp nhận một lời mời đặc biệt và trên đường trở về, khi đi ngang qua một nhà chứa, ông bị rơi vào cạm bẫy phù phép của một phụ nữ trẻ có ý định quyến rũ ông. Đức Phật từ xa biết rằng Ananda đang bị dính bùa chú, nhanh chóng quay trở lại cơ sở tu viện của mình. Ngài ngồi xuống, từ đỉnh đầu của mình Đức Phật đã làm xuất hiện hình ảnh của một vị Phật an tọa và niệm một câu chú có sức mạnh tâm linh, Chú Lăng Nghiêm. Sau đó, Đức Phật cử Manjusri, một vị Bồ tát cấp cao, đi để bảo vệ Ananda bằng sức mạnh của thần chú, và để đưa ông ấy và người phụ nữ trẻ trở lại nơi Đức Phật cư ngụ.
Trong phần Mở đầu, mày học được rằng: Những người đã chứng ngộ không có những dòng chảy hướng ngoại (dòng chảy của ham muốn, sinh tồn và vô minh); những tu sĩ có định lực chưa đủ mạnh luôn nên đi ít nhất với một người để tránh xa những cám dỗ; các nhà sư không nên nhận những lời mời riêng biệt, mà nên đi cùng các thành viên khác của Tăng đoàn; chấp nhận bố thí như thế nào và ở đâu; và Chú Lăng Nghiêm là vua của các thần chú, mặc dù bản thân nội dung của thần chú vẫn chưa được tiết lộ trong Kinh.
Phần 1: Bản chất và Vị trí của Tâm
Khi Ananda nhìn thấy Đức Phật, lúc đó Ngài vẫn đang ngồi trước đại chúng, ông cầu xin Đức Phật giải thích cho ông các bước dẫn đến Tỉnh thức. Sau đó, Đức Phật nói với ông ấy về định Lăng Nghiêm (Śūraṅgama Samādhi) mà tất cả các vị Phật đều đi qua trên con đường đến Tỉnh thức. Ananda đã không thể chống lại bùa mê của người kỹ nữ bởi ông thực hành nhập định chỉ bằng Tâm Trí (the conscious mind) của mình, vì ông quan tâm nhiều hơn đến việc hiểu Pháp hơn là việc thực tập thiền định. Để thực hành định Lăng Nghiêm, một người phải đặt nền tảng cho sự tu tập của mình trên Chân Tâm (the true Mind), cái không sinh, không diệt. Để làm sáng tỏ sự khác biệt, Đức Phật đã tham gia một cuộc thảo luận dài về vị trí của Tâm và bản chất của nó để minh họa sự khác biệt giữa tâm trí bị điều kiện hoá, bị vướng mắc trong những nhận thức ảo tưởng và Chân Tâm. Trong khi tâm trí thì có sinh và diệt, Chân Tâm là vĩnh cửu. Vì hầu hết mày chỉ ý thức về tâm trí của mình, nên mày vẫn bị mắc kẹt trong vòng luân hồi (của sinh-tử bất tận).
Mấy tml học được trong phần đầu tiên này của Kinh rằng: Học Pháp trước hết là không đủ, vì một người cần phải tinh thông thiền định ở mức tương đương; Một người hay chữ không có nghĩa là người đó không có những dòng chảy hướng ngoại; Mấy tml thất bại trong tu tập của mình khi mày nhầm lẫn giữa tâm trí và Chân Tâm vĩnh cửu, do đó tự mở mình ra với những suy nghĩ si mê; Trong suy nghĩ si mê, một người sẽ phân chia các trải nghiệm thành tốt và xấu, đúng và sai, nhưng trong Ma trận của Như Lai (xem Phần 3 bên dưới), không có sự phân biệt như vậy. Bằng cách ý thức về Chân Tâm của mình, tao có thể ý thức đầy đủ về vị Phật (Phật tính) vốn hiện hữu trong tao; Khi mày có thể thấy rằng toàn bộ thế giới của các đối tượng tri giác chỉ là Tâm, thì các đối tượng tinh thần sẽ không còn sinh và diệt. Xuyên suốt bài học, Đức Phật sử dụng suy luận hợp lý, thay vì chỉ đơn thuần tuyên bố rằng một số lập trường là đúng bởi vì Ngài tuyên bố chúng là đúng. Phương thức thuyết giảng này là một đặc điểm riêng biệt của Kinh Lăng Nghiêm.
Phần 2: Bản chất của Nhãn thức (Nhận thức Thị giác)
Sau đó, bằng việc sử dụng nhãn thức như một ví dụ về sáu giác quan, Đức Phật mô tả chi tiết bản chất của chân ý thức, thật ra lại là chân thực tại mà bản thân nó chính là chân không (true emptiness). Mặc dù về cơ bản không có bất cứ thứ gì ở ngoài kia và trong đây, Đức Phật giải thích rằng trải nghiệm của chúng ta về những điều có vẻ như là một thế giới bên ngoài thực chất chỉ là trải nghiệm về những hình ảnh được tạo ra trong Tâm, Kinh gọi điều này là “những sự kiện tinh thần mờ ảo”. Những hình ảnh này xuất hiện khi sự tập trung trong định của chúng ta bị dao động. Luận đầu tiên trong tứ đoạn luận của kinh xuất hiện trong phần này khi Đức Phật lập luận rằng một mặt, bản chất của nhãn thức và các đối tượng hữu hình của ta là như nhau, mặt khác chúng không giống nhau. Phong cách lập luận này dựa trên giả định rằng con người sống trong hai thế giới, một thế giới thông thường hàng ngày bị điều kiện hoá và một thế giới tính không trừu tượng. Trong khi các sự đối lập có thể tồn tại ở thế giới thứ nhất, thế giới thứ hai không thừa nhận nhị nguyên.
Những lời dạy khác trong Phần 2 là: Khi mày tàn lụi như một thực thể vật chất, một điều gì đó trong mày sẽ không mất đi (Phật tính), vì nó sẽ tiếp tục đi vào một cơ thể khác; Nếu mày chỉ nghe Pháp với tâm bị điều kiện hoá, mày sẽ không hiểu được bản chất thực của nó; và trong khi các vị Phật và các thực thể tâm linh cấp cao khác có sức mạnh tâm linh Thiên Nhãn Thông và có thể nhìn (nghe, v.v.) thấy khắp mọi nơi mà không gặp trở ngại, thì nhận thức thị giác của người chưa giác ngộ bị cản trở vì họ chỉ nhìn thông qua các giác quan (mắt, tai, mũi, v.v.) của cơ thể vật lý của họ.
Phần 3: Ma trận của Như Lai
Trong Phần 3, Đức Phật soi xét chi tiết hơn ý nghĩa của câu nói rằng những suy nghĩ của chúng ta và những đối tượng chúng ta nhận thức là không thật và hư ảo, mặc dù chúng vẫn nằm trong sự giác ngộ cốt yếu, huyền diệu. Trong phần khá dài này, Đức Phật sử dụng năm Uẩn, sáu Đại, mười hai Xứ, mười tám Giới, và bảy yếu tố chính làm chủ đề thuyết giảng. Vẫn tập trung thảo luận của mình trong phạm vi lý luận Phật giáo, Đức Phật kết luận ở cuối cuộc thảo luận của Ngài về mỗi yếu tố trong mỗi đề mục (sử dụng sắc uẩn làm ví dụ) như sau: “Vì vậy, mày nên biết rằng sắc uẩn là một ảo giác. Nó không hình thành từ các nguyên nhân và các điều kiện, cũng không phải tự nó hình thành.” Trong phần này, Đức Phật cũng phân giải những điều dường như không nhất quán trong giáo lý của Ngài, giải thích rằng chúng là hệ quả của việc giảng dạy cho những người có khả năng hiểu thấp hơn. Ngài kết luận rằng Kinh Lăng Nghiêm là giáo lý tối thượng. Ngài cũng nhắc lại rằng trong khi cơ thể vật lý chết đi, Phật tính vốn có trong mày sẽ tiếp tục sống, vì vậy mày nên tìm hiểu sâu về Phật tính hơn là cơ thể vật lý. Ở cuối phần 3, Ananda đã nguyện sẽ đạt đến giác ngộ để có thể trở lại và cứu vớt những người khác khỏi vòng luân hồi bất tận.
Source: mnzencenter.org
1. The 2009 translation of the Sutra by the Surangama Sutra Translation Committee of the Buddhist Text Translation Society is considered the best and most improved translation in English currently available. A long sutra, the Chinese language text consists of some 63,000 characters in ten rolls. For a sampling of discussions about the Sutra from different perspectives, see Low (2000), Fischer (2001), Epstein (1975), and the “Surangama Sutra” entry in the Wikipedia. Also see the “Shurangama Sutra: Text, Commentaries, and Articles” Web site compiled by Ron Epstein.
2. Though obscure in the West, Surangama Sutra scholar David Rounds (2007:75) refers to the Sutra as one of “the world’s religious masterpieces” and extolls the beauty of its language in Chinese.
3. Chinese Buddhist apocrypha are text composed in China by Chinese authors. See Bushwell (1990). For details in the Sutra that make it an apocrypha for some, see Benn (2008).
4. Epstein (1976).
5. According to the Sutra, Buddhism has gone through three periods of declining vitality: the time of the right Dharma when the Buddha was in the world to 1,000 years afterward (c. 500 BCE –500 CE); the time of the semblance of the Dharma then began, which lasted 1,000 years as well (c. 500 – 1500 CE); and the time of the Dharma’s ending, which we are in now and during which people devote themselves to fighting. However, when we sit in meditation and study the sutras, we make the time of the right Dharma appear within the time of the Dharma’s ending. Despite the problem of math here, the point is that in these difficult times the right and true practice must be followed, which is the Surangama samadhi, as taught in the Surangama Sutra.
6. The divisions of the storyline used here are from the Synopsis in the 2009 translation of the Sutra by the Surangama Sutra Translation Committee of the Buddhist Text Translation Society. For other overviews of the Sutra, see Suzuki (2010) and especially Rounds (2007).
7. For Yogacara and Madhyamika Buddhism, see the primers in this series. Esoteric Buddhism is a general term for certain practices originally developed in parallel with Hindu tantra. Among other things, practice involves the establishment and spiritual fortification of a special place of practice and the use of ritual formulae (mantras), gestures (mudras), and visualization techniques. For overviews, see Payne (2006) and Orzech (2011). In early Buddhist thought, Buddha-‐nature refers to the potential to become a Buddha through study and religious practice. After the rise of Mahayana Buddhism, Buddha-‐nature came to be seen as the inherent Buddhahood of any sentient being. In this setting, the task is not to achieve Buddhahood, but to uncover it, for each being is already a Buddha. Under the influence of Tathagata-‐garbha teachings, Buddha-‐nature came to be seen further as a more substantial presence endowed with positive attributes, often termed ‘atman’ (self or soul), as in sutras like the Mahayana Mahaparinirvana Sutra. In the Surangama Sutra, it is from the Matrix of the Thus-‐Come One (thus in Sanskrit Tathagata-‐garbha, the “womb of the Buddha”) that the world and the mind come forth; it has no self, intention, or personality – it is, at least in this Sutra empty, though Buddha-‐ nature passes through successive life forms. See King (1991).
8. Mantras are sacred sounds believed to be imbued with supernatural powers. In the Surangama Sutra, the recitation of the Surangama Mantra is a means of protecting and empowering the mind of oneself or others. This is an aspect of esoteric Buddhism in the Sutra.
9. In Mahayana Buddhism, states of deep trance (forms of samadhi) occur at a vast number of levels. According to the Sutra, the Surangama samadhi is the highest of these levels. Its attainment gives those who attain it the ability to manifest specific miracles. Again, another aspect of esoteric Buddhism in the Sutra. For a general overview, see Shankman (2008).
10. Synonyms of the Matrix of the Thus-‐Come One are the Thus-‐Come One, true reality, our true mind, the suchness of reality, the reality of the universe, the awakened nature of our awareness, and the Tathagata-‐garbha, among others, all of which are epithets of the Buddha.
11. For a brief introduction to Buddhist logic in the context of this Sutra see Rounds (2007:276-‐279). For the tetralemma, see the Madhyamika Buddhist primer in this series. It is important in reading the Sutra to keep in mind that the discussion is a series of logical arguments. Confusion for Western readers often occurs when encountering a tetralemma, for it allows the presence of both something and its absence (both A and not-‐A), for something may be present in the conditioned world (A) but not in the Absolute world which is empty of dualities (not-‐A).
12. This notion of an ever-‐lasting ‘self’ (a Buddha-‐nature) that moves from one body to another is a controversial teaching of some Chinese Buddhist sutras, as mentioned in footnote 7 above.
13. Another expression for the Matrix of the Thus-‐Come One or true reality.
14. The five aggregates consist of form, sense-‐perception, cognition, mental formations, and consciousness. The six faculties are eye, ear, nose, tongue, body, and cognitive faculty. The twelve sites are the eye faculty and visual objects, the ear faculty and sounds (etc.). In the eighteen constituents the six faculties are matched to the six sense-‐objects, and between them are produced the six consciousnesses (the eye consciousness, etc.). The consciousnesses are what make distinctions.
Benn, James A. 2008. Another Look at the Pseudo-‐Suramgama sutra. Harvard Journal of Asiatic Studies, 68(1), pp. 57-‐89.
Bushwell, Robert E. 1990. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press. Epstein, Ronald. 1975. Ananda’s Search for the Mind in Seven Locations. Vajra Bodhi Sea, March, pp.
17-‐23.
Epstein, Ronald. 1976. The Shurangama Sutra: A Reappraisal of Its Authenticity. Downloaded from the Web on 8/16/2017.
Fischer, Norman. 2001. Surangama Sutra. A series of talks on the Everyday Zen Foundation Web site. King, Sallie B. 1991. Buddha Nature. Albany: State University of New York Press.
Low, Albert. 2000. The Surangama Sutra. In Zen and the Sutras, pp. 135-‐154. Boston: Tuttle. Orzech, Charles D. (gen. ed.). 2011. Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia. Leiden, The
Netherlands: Brill.
Payne, Richard K. 2006. Tantric Buddhism in East Asia. Somerville, MA: Wisdom.
Rounds, David. 2007. Rescuing Ananda – An Overview of the Surangama Sutra. Religion East & West
issue 7, October, pp. 75-‐95.
Rounds, David. 2014. An Editorial Approach: The Surangama Sutra. Religion East & West, Issue 12, January, pp. 7-‐18.
Shankman, Richard. 2008. The Experience of Samadhi: An In-depth Exploration of Buddhist Meditation.
Boston: Shambhala.
Surangama Sutra Translation Committee. 2009. The Śūrangama Sūtra: With Excerpts from the Commentary by the Venerable Master Hsuan Hua: A New Translation. Burlingame, CA: Buddhist Text Translation Society.
Suzuki, D. T. 2010 [1950]. The Ryogonkyp, or Surangama Sutra. In Manual of Zen Buddhism, 2nd ed.
CreateSpace Independent Publishing Platform.
Ven. Master Hsuan Hua. 1981. Shurangama Mantra Verses and Commentary, in 5 vols., trans.
Buddhist Text Translation Society. Talmage, CA: Dharma-‐Realm Buddhist University. Ven. Master Hsuan Hua. 1996. The Surangama Sutra: Fifty Skandha-Demon States, A Simple
Explanation by the Ven. Master Hsuan Hua, bilingual edition. Burlingame, CA: Buddhist Text Translation Society.
2. Though obscure in the West, Surangama Sutra scholar David Rounds (2007:75) refers to the Sutra as one of “the world’s religious masterpieces” and extolls the beauty of its language in Chinese.
3. Chinese Buddhist apocrypha are text composed in China by Chinese authors. See Bushwell (1990). For details in the Sutra that make it an apocrypha for some, see Benn (2008).
4. Epstein (1976).
5. According to the Sutra, Buddhism has gone through three periods of declining vitality: the time of the right Dharma when the Buddha was in the world to 1,000 years afterward (c. 500 BCE –500 CE); the time of the semblance of the Dharma then began, which lasted 1,000 years as well (c. 500 – 1500 CE); and the time of the Dharma’s ending, which we are in now and during which people devote themselves to fighting. However, when we sit in meditation and study the sutras, we make the time of the right Dharma appear within the time of the Dharma’s ending. Despite the problem of math here, the point is that in these difficult times the right and true practice must be followed, which is the Surangama samadhi, as taught in the Surangama Sutra.
6. The divisions of the storyline used here are from the Synopsis in the 2009 translation of the Sutra by the Surangama Sutra Translation Committee of the Buddhist Text Translation Society. For other overviews of the Sutra, see Suzuki (2010) and especially Rounds (2007).
7. For Yogacara and Madhyamika Buddhism, see the primers in this series. Esoteric Buddhism is a general term for certain practices originally developed in parallel with Hindu tantra. Among other things, practice involves the establishment and spiritual fortification of a special place of practice and the use of ritual formulae (mantras), gestures (mudras), and visualization techniques. For overviews, see Payne (2006) and Orzech (2011). In early Buddhist thought, Buddha-‐nature refers to the potential to become a Buddha through study and religious practice. After the rise of Mahayana Buddhism, Buddha-‐nature came to be seen as the inherent Buddhahood of any sentient being. In this setting, the task is not to achieve Buddhahood, but to uncover it, for each being is already a Buddha. Under the influence of Tathagata-‐garbha teachings, Buddha-‐nature came to be seen further as a more substantial presence endowed with positive attributes, often termed ‘atman’ (self or soul), as in sutras like the Mahayana Mahaparinirvana Sutra. In the Surangama Sutra, it is from the Matrix of the Thus-‐Come One (thus in Sanskrit Tathagata-‐garbha, the “womb of the Buddha”) that the world and the mind come forth; it has no self, intention, or personality – it is, at least in this Sutra empty, though Buddha-‐ nature passes through successive life forms. See King (1991).
8. Mantras are sacred sounds believed to be imbued with supernatural powers. In the Surangama Sutra, the recitation of the Surangama Mantra is a means of protecting and empowering the mind of oneself or others. This is an aspect of esoteric Buddhism in the Sutra.
9. In Mahayana Buddhism, states of deep trance (forms of samadhi) occur at a vast number of levels. According to the Sutra, the Surangama samadhi is the highest of these levels. Its attainment gives those who attain it the ability to manifest specific miracles. Again, another aspect of esoteric Buddhism in the Sutra. For a general overview, see Shankman (2008).
10. Synonyms of the Matrix of the Thus-‐Come One are the Thus-‐Come One, true reality, our true mind, the suchness of reality, the reality of the universe, the awakened nature of our awareness, and the Tathagata-‐garbha, among others, all of which are epithets of the Buddha.
11. For a brief introduction to Buddhist logic in the context of this Sutra see Rounds (2007:276-‐279). For the tetralemma, see the Madhyamika Buddhist primer in this series. It is important in reading the Sutra to keep in mind that the discussion is a series of logical arguments. Confusion for Western readers often occurs when encountering a tetralemma, for it allows the presence of both something and its absence (both A and not-‐A), for something may be present in the conditioned world (A) but not in the Absolute world which is empty of dualities (not-‐A).
12. This notion of an ever-‐lasting ‘self’ (a Buddha-‐nature) that moves from one body to another is a controversial teaching of some Chinese Buddhist sutras, as mentioned in footnote 7 above.
13. Another expression for the Matrix of the Thus-‐Come One or true reality.
14. The five aggregates consist of form, sense-‐perception, cognition, mental formations, and consciousness. The six faculties are eye, ear, nose, tongue, body, and cognitive faculty. The twelve sites are the eye faculty and visual objects, the ear faculty and sounds (etc.). In the eighteen constituents the six faculties are matched to the six sense-‐objects, and between them are produced the six consciousnesses (the eye consciousness, etc.). The consciousnesses are what make distinctions.
References (Không dịch)
Anon. Surangama Sutra. Wikipedia. Downloaded from the Web 8/14/2-‐17.Benn, James A. 2008. Another Look at the Pseudo-‐Suramgama sutra. Harvard Journal of Asiatic Studies, 68(1), pp. 57-‐89.
Bushwell, Robert E. 1990. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press. Epstein, Ronald. 1975. Ananda’s Search for the Mind in Seven Locations. Vajra Bodhi Sea, March, pp.
17-‐23.
Epstein, Ronald. 1976. The Shurangama Sutra: A Reappraisal of Its Authenticity. Downloaded from the Web on 8/16/2017.
Fischer, Norman. 2001. Surangama Sutra. A series of talks on the Everyday Zen Foundation Web site. King, Sallie B. 1991. Buddha Nature. Albany: State University of New York Press.
Low, Albert. 2000. The Surangama Sutra. In Zen and the Sutras, pp. 135-‐154. Boston: Tuttle. Orzech, Charles D. (gen. ed.). 2011. Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia. Leiden, The
Netherlands: Brill.
Payne, Richard K. 2006. Tantric Buddhism in East Asia. Somerville, MA: Wisdom.
Rounds, David. 2007. Rescuing Ananda – An Overview of the Surangama Sutra. Religion East & West
issue 7, October, pp. 75-‐95.
Rounds, David. 2014. An Editorial Approach: The Surangama Sutra. Religion East & West, Issue 12, January, pp. 7-‐18.
Shankman, Richard. 2008. The Experience of Samadhi: An In-depth Exploration of Buddhist Meditation.
Boston: Shambhala.
Surangama Sutra Translation Committee. 2009. The Śūrangama Sūtra: With Excerpts from the Commentary by the Venerable Master Hsuan Hua: A New Translation. Burlingame, CA: Buddhist Text Translation Society.
Suzuki, D. T. 2010 [1950]. The Ryogonkyp, or Surangama Sutra. In Manual of Zen Buddhism, 2nd ed.
CreateSpace Independent Publishing Platform.
Ven. Master Hsuan Hua. 1981. Shurangama Mantra Verses and Commentary, in 5 vols., trans.
Buddhist Text Translation Society. Talmage, CA: Dharma-‐Realm Buddhist University. Ven. Master Hsuan Hua. 1996. The Surangama Sutra: Fifty Skandha-Demon States, A Simple
Explanation by the Ven. Master Hsuan Hua, bilingual edition. Burlingame, CA: Buddhist Text Translation Society.
Sửa lần cuối:
.png "Sex :vozvn (19):"){kind=icon}
)))